四十八万八千二百三十五块二毛八分怎么写?阿拉伯数字?怎么点数点_百度知道中国佛教的思惟发展（2）
p. 167湛然等，）是不忠於的本意，远从慧文的三谛开始，到达智者的性具圆融，以及後来山家山外等性恶性善的佛性止[58]，莫不是自辟蹊径，另造家风，转入中印结合的新形态。假如我们认定印度有其发展的史实，则未尝不可说是继承印度佛教的延续发展[59]。而既然是印度佛教的继续发展，则发展的佛教，自不能再十分同於原初的面目，发展的本身有过於原始者，但亦可能有不及之处。或者亦只是有异而已。这些又都不能说有什麽差错，发展过程中，随着时间、空间及语言形式的转变，而影响其思想形态的转变，亦当是很自然的趋势，也可说是历史思想的必然法则。天台，除了在思惟形态上，表现了它是有异於魏晋时期的发展，本质上却可说是继承道生的精神而来，因为道生的思惟本质，是掌握着佛性常住，妙有真常的观念，以「理」作其深入的体验。而天台，亦同样是顺着此妙有、真常的观念展开，只是在体验上，不止於直观的「理」（道生的理不是「思辨」的），或顿悟的冥符。而求实践的止观，渐次深入。开拓了全幅佛法的境界，而以摩诃止观的实践精神求其一一呈现最後止於最高境界的「圆」，以圆教来统一他开出的全幅精神——包括佛法的理论和实践的两门——这气魄、这架构，就在印度佛教来说，也是空前的。关於此，我们要讨论的地方太多，详细的研讨，自非此一文可尽。以上仅就几点惯例，举出佐证。下面我们再举华严，略微一谈。华严，若从草创期的史实看，它与天台无关，但就正式组成完整的华严的思想体系来说，则可说多少受了天台一些影响，因为法藏成学较智者为晚，且其与章安灌顶有过过从[60]。据日本学者的考证[61]，他曾经从章安大师处借读过智者的法华玄义。他既受到天台的影响，则其思想一部份有天台的影子，而另一部份属其独创，自无可疑。就判教来说，他不过是把天台的五时八教稍加修改，成为五教十仪。五教，系就天台的四教「藏、通、别、圆」，稍易名目，成为「小、始、终、顿、圆」。这种，只是增删名目，没有什麽特别的思惟表现。但在进一层融摄杜顺的三观（真空观、理事无碍观、周遍含容观）、智俨的十玄而另成新义後，却见其重重无尽、一真法界圆融无碍的妙谛了。 p. 168此种妙谛便是华严的特殊的思想，亦即其特殊的思惟表现。但在方法上，我们亦仍然可说，与天台无异，只是更懂得发挥了特具异质的抽象性、普遍性的思惟能力，完成了思想史上一种最高的「境界形态哲学」的思惟。由事法界（一切存在事物——现象）、理法界（存在的本质——或可说为本体）、理事无碍法界、进而到事事无碍法界。此种渐次深入而兼综合形式的抽象观察，实际，就在印度亦无法产生的。这种层层的观察，层层的融入，它不仅是直观的形式，同时亦是分析思辨的形式，因为理事无碍，或事事无碍，在我们一般的直觉上，并无法体察它何以会无碍，必须透过分析的过程，始能认识理事中或事事中的普遍性和无碍性。而在认知此一普遍范畴（理和事，均可摄於普遍范畴）的当下，又并非是止於此一认知的思辨中，必须运用「直观」方法直证它的无碍境界。这也许会遭遇到反对者说，还是在「摆弄语文」，或「搬弄名词」。事实上，当然不是这样浅薄的，因为四法界的建立，原是基於「缘起」法则而来的，缘起法则是分析的、思辨的，但证入缘起法则的本质——自性空，却是直观的，由此直观才能把握自性空的真义。华严的祖师们也许嫌「缘起」的理论单纯了一点，於是遂建立了四法界的系统，筑成一主客交融空有不二的缘起架构。然後再用六相（六个范畴），十玄门予以充实之，完成一真法界的绝对境界形态。一真法界，是宇宙万有的统一（华严宗尝称统一为「一真法界」），却又非形上的主宰原理。因为诸法之生、住、异、灭仍属缘起缘生，而不属一真法界之派生。此所以一真法界近似西方思想「第一因」本体观念之立名，却又不同於西方哲学观念的第一因。且同时又不同於印度佛教单纯的「缘起」法则的诸法自性。因为诸法自性，仍是抽象的、分析的、且纯属客观——法的自身，与能认识客观事物之主体无关，亦即心与所之无关。虽然能认识与所认识均属「缘起」，但在通常所谓「缘起」理则之下，已经冷却了世间主体——心，在森罗万象中所担负的主使力量之重要。因此，华严的大师们遂开出了一真法界来统摄万有，而又不碍万有之缘生性起。一真法界者何，便是一心，此心不属独断，不属主宰——第一因，因此，与西方之偏讲唯心者，又大有不同。法界是什麽，注华严法界观门序曰： p. 169「法界者，一切众生身心之本体也。从本已来。灵明廓彻，广大虚寂，唯一真境而已。无有形貌而森罗大千，无有边际而含容万有，昭昭於心目之间，而相不可睹；晃晃於色尘之内，而理不可分。非彻法之慧目，离念之明智，不能见自心如此之灵通也。故世尊，初成正觉，叹曰奇哉﹗我今普见众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着而不能证得。於是称法界性，说华严经，令一切众生，自於身中得见如来广大智慧，而证法界也。」[62]细思此意，我们当亦就对一真法界之意略略窥知了。现且撇开解释华严之旨意不谈，仅就其思惟方式略举一二来作分析：首先我们来看华严的 「圆融无碍，重重无尽」这个观念。重重无尽，在经文上本来是借取因陀罗网之譬，来解释缘起法的事事相关，物物相涉。又如室燃千灯，灯灯相融，因此而谓一切事物，在缘起法则之下，既属相关相涉，却又如灯光之相映、相融而不相碍。此所以提出理事无碍，事事无碍之两重法界观（前二法界观可摄在此二法界中），遂倡出了以圆融无碍作为其标宗之旨。但在理解此无碍，无尽的思想时，华严的方法，并不直接从般若的缘起着手，而从中国的语言思惟着手。如所谓十玄门，谓随取一门即具十门，十十互具则成百，百百互具则成千，千千互具则成万，如是直往前推，便是 「无尽重重，重重无尽」。这推理，虽不是以天台的十如是方法，三转而成三千，然在一门中即具十门，十十互具则成百门，却的确有着天台同样的倾向。且在「一切即一，一即一切」此一抽象的命题下，华严宗的理解，并不纯从「缘起」的法则去思考，而仍以纯中国的思惟去理解，此纯中国的思惟是什麽，便是援引近似道生的「理一万殊」[63]之理来作解说。如三观之中的周遍含容观，便是以万象含容於「一」之中，以「一」虽未明显指理，而从四法界中的理事无碍看，十玄中的各门解释，尤其是澄观特别直引道生的「理不可分」之说[64] ，可证其所谓「一」，乃是指理一，一切则指万象。如金狮子章之解十玄门云：「理不碍事，纯恒杂也；事恒全理，杂恒纯也。」便意味着「杂」为万殊，而「纯」则为「理一」。由於重此「理」之关系，故又特重讲「心」。 p. 170盖「心」为万象之主，亦为顿悟之能，讲理便不得不讲「心」。此所以中国之思惟方法，若就正统言，莫不是倾向於唯心论的。由先秦之开端，魏晋隋唐之大盛，下及於宋明之续绍，均沿此一思惟路向之发展。华严讲一真法界，亦即讲一真心，由讲一真心，便不得不讲万事万物皆唯一理。心统此理，便是全统万物。故以一真法界而统摄一切。如云： 「法界者，一切众生身心之本体也。」又如 「且如见山高广之时，是自心现作大，非别有大；今见尘圆小之时，亦是自心现作小，非别有小。今由见尘，全以见山高广之心而现尘也」。此即以「心」为客观世界之体。也许由於这个关系，故现代有些学者，谓华严是客观的唯心论[65]。实际上，以佛教的术语言之，仍是「真常」「妙有」[66]之形态也。但此「真常」「妙有」之形态，与以往者（道生及天台等）不同，甚至与以後之禅宗亦不同，原因即在不止是单重直观之思惟方法，以求实证「真常」「妙有」之境，而同时兼重分析、思辨之思惟方法，以表其认识理论之架构。例如法藏的义海百门释「一多相容门」云： 「一全是多，方名为一，又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一，一外无别多，明知是一中多。良以非多，然能为一多，非能为多一。」[67]请看这是多麽倾向思辨方法?以这种思辨的方式论述一多的问题，在希腊也只有辩证的始祖齐诺（Zeneo）作过，但齐诺所作的一多之辩，只止於「多」的矛盾概念，而未达於「一多」的相即问题。此或者亦即齐诺远不如华严来得深邃之故。此即华严重视分析、思辨之证（仅举一例而已，若详述需另成篇章）。可是立一真法界，却又是特表直观的。一真法界，是统一客观与主观、生命与自然、宇宙与人生的（真心）大全。在统一的大全之下，自不许再用分析的办法来理解了。因此，在华严的立论看来，思辨或分析，都不过是达到直观思惟方式的过程。这话怎讲呢?即在认识事物的表象方面，它是思辨的，或分析的。但在体察事物的本体方面，它却是直观的和实证的。这或许就是讲思辨，也是与西方思想不同的所在，例如以黑格尔言，黑氏在分析一切现象问题（主观精神与客观精神） p. 171後，他仍然把「实在」归划为一个最高的范畴，此范畴便名之为「绝对精神」（der absolute Geist）。此绝对精神，仅就立名看来，又仍是思辨的，而非实证或直观的。而「一真法界」却依然是中国语言中具象的语意的表现。在此具象语意的背後，却涵盖了抽象的与普遍的思惟命题（如「一」、「多」、「理」、「事」问题，和六相的总、别、同、异、成、坏等范畴），此种命题，不用说，也就是思辨的。这种兼容思辨的与直观的思惟方法，也许尚未引起太多的学者注意，而在我国思想的发展史上，却不能不指出是一最富架构而兼具各种思想方法论的思惟体系。何以如此，或许，就因为综贯了中印两族的特点，融会了大小二乘（见金狮子章对五教的判断综融），兼采天台与唯识之所长吧。（有关华严的问题，暂止於此，他日另作篇章）六、禅宗的独特思惟禅宗，这已经是众所皆知，称为 「不立文字，教外别传」的法门。不立文字，便是不用语言文字，不用语言文字，则其思惟便无挂搭处，思惟尚且不能挂搭，还有何「独特」可言?这是一般人士必感兴趣的问题。实际上，这却正是禅宗一个最巧妙的地方，无挂搭处就是它的挂搭。表面看来，禅与天台、华严，乃至印度佛教的诸派，均侔不相涉，因为任何一派，都不得不重视佛陀的圣言量，而各派又均有其解释不同的圣言量的体系。可是在中国兴起的禅宗，却恰好相反，它没有体系，也没有架构。以思惟形态的哲学观点来看禅宗，可以说，禅完全不属佛教的，也不属於任何思想系统的。因为它否定了语言，也否定了思惟（以禅宗的术语言，思惟便是「拟议」，拟议就得遭棒遭喝）。这种否定，如果它有根据的话，就只有 「言语道断，心行处灭」这两句，但这两句除了在大乘经典，如说无垢称经（声同品第三），和大般若经的最胜问答等出现外，原始佛教的经典如阿含、十诵律等是否重视过，强调过，是否来自佛陀的圣言量，还大有疑问。（笔者读阿含时，未曾发现这两句的出处，也许是一时失检，故此所谓疑问， p. 172不表示肯定的否认。）但不管怎样，禅宗的形态，虽不同於任何重视教理的宗派或思想系统，然在整个佛教说来，又没有任何一派敢否定禅宗不是佛教，甚且在中日佛教界还会反过来肯定唯禅才是真正的佛教。所谓真正的佛教，便是通常所称传佛心宗。心宗，这就是「真正」二字的指谓了。也有人把它叫做佛教的骨髓，既是佛教的骨髓，又何以在形态上完全不属於中印正统的佛教呢[68]?这不是十足矛盾吗?是的，假如我们以论理的原则，或知识系统的原则，来规范禅宗，当然，那它是完全矛盾的、非理性的、反常的，也即是反正统佛教的。但假如我们能抛出论理的形式，和知识的锁链。从事物的直截处，或心灵的底层来察看禅宗，那麽，禅，也就确确实实地呈现出一个人生的本相了。要解答这点，自然，我们又要从中国本身的思想讲起。根据本文第二、三节的说法，中国的思惟是倾向於具象的，非论理的，重现实而不好形而上的，而这些特徵也是一般学者公认为是中国语言的特质。若是，则禅宗所表现的一切，正好是这种特质更进一层更完整的表现。事实上，也可以说，中国人对於语言文字，早就看作是艺术的和象徵的，而不看作神圣的或实在的（古代印度对语言便是以神圣和实在视之），因为它不看做是实在的，所以在魏晋时期，学者们懂得把握着「得意忘象」、「得意忘言」或「取鱼忘筌」。忘象、忘言、忘筌，其旨都在指示语言文字的本身，只是在表意，能知其意，就不必执着它的实在性，不变性。「义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?」[69]牛马只不过是象，目的在求健、求顺，当然就不用固执牛马为顺为健。语言也正是如此，你能懂得它的目的所在，把握了它的目的，又何必再执着它的形式和实在?因为它是艺术的，所以缺乏整严的科学性的文法组织，正由於缺乏科学性的文法组织，所以词与词之间，语与语之际，可以自由运用。表达的方式，或只讲求词藻与词藻对偶之意，或只讲求意在言外，浑然一体。此所以谈诗以可解与不可解者为最上乘[70]。有了这种先天性的民族特点，那麽走向不重视语言，不重视论理的禅宗，这当然是极自然之事，也可以说只有禅宗才发挥了中国人此种特性的极致。或许又正因为禅宗不重视语言，深知忘象、忘言之旨， p. 173故也就特别懂得活用语言。这话看起来，又是矛盾的，其实不然，如果一个真正具有造诣的画家，他的笔法，决不会拘泥在刻板的章法上。了解此，那麽，我们来谈禅宗，对於禅宗一些奇特的表现，也就不会惊异它的突忒了。以观察思想性的立场来看它的突出，也就会承认有独特的思惟了。禅，也不过是一种方法，一种善於逼拶学人直观思惟的方法。这方法，禅宗的术语称作「悟」。悟，有两种方式，一是顿，一是渐。渐，在五祖门下的神秀以後，一直就未为宗门下的人物所重视，只有顿，由慧能的倡导[71]，後来一直都成为宗门下的着重中心。没有顿悟，也就没有後来遍及全国的祖师禅。顿悟，在一般局外人，乃至初参学者，都看做是心灵里一种最神秘的直观，为什麽是最神秘的直观，因为它不许人用语言文字解说，也不许人用推思拟议。例如说：「如何是西来大意?」这是唐宋时期禅僧们最喜欢用的一句问话，这句话按照正常的回答（正常的回答，就是要合情合理），应该是根据论理形式，说得清清楚楚。可是他们的回答方式，从来就不叫人有一个「论理」程序的正面了解。有人用这句话问赵州，赵州说： 「庭前柏树子」。[72]庭前柏树子，与西来大意，不论是从论理形式看，还是从内容的关连看，都是毫不相干的。有人用此问云门，云门说：「乾屎橛」，这是同一样的方式，虽然语句不同，而回答的方式则一。方式既然是一，这其中自有其迥异平常的道理，否则何以会有此不同寻常的回答规则?道理是什麽，我们可以说，这是禅师们一种逼拶学人的教育方法，逼拶的目的，就在使人自求反省，不要在他那儿求个什麽，他若向你解说一番，那麽这西来意，就是他语言中的西来意，而不是西来意的本意。（临济对这句话的回答云：「若有意自救不了」，正是觑破纸窗，让人直了）。以禅师们看，字宙间的一切事物，都有两面存在，一是真相，一是假相。或者也可以说，一是本质，一是现象；或一是概念，一是实物。例如我们语言中说的火，语言的火，不用说，只是个假相，只是个符号，而不是火的本身-火的实质。 p. 174要了解火的实质，必须亲自经验不可，如果你一生一世未曾经验到火，只听人说火，那麽，不管那人把火解释得如何透彻，你也无法真正了解那「火」的实义。日常的事物尚且如此，更何况关系到形而上的问题（如所谓生死大事），精神的境界问题（自我的觉醒，如所谓本来面目）。因此，禅宗的大师们深深地体会了这一点，遂不用逻辑的思惟形式来作解说，而以指导各个获得同样的认识和把握，才算是达到他们的教化目的。就在这样的情景下，自然地导出一个新的独特的思惟方法。逼拶、逼拶着你自己去思考，而同时又不许你用分析、思辨的方法去思考，例如有僧问临济： 「如何是剑刃上事，师云：祸事祸事，僧拟议，师便打」。又有问： 「如何是佛法大意，」师竖起拂子，僧便喝，师亦喝，僧拟议，师便打。 还有一僧问到「如何是无住真人」，师下禅床，把住说，道道，其僧拟议，师托开云：「无位真人是什麽，乾屎橛，便归方丈。」[73]这就表示是，既不许人循理则的方式解答，亦不许循正常的思惟方法思考。使学者四面碰墙，无处逃遁，这情景，诚如香严禅师说得好： 「若论此事，如人上树，口衔树枝，脚不踏树，手不攀枝，树下忽有人问：『如何是祖师西来意?』不对他则违他所问；若对他又丧身失命；当恁麽时，作麽生始得?」[74]不答不行，答又不行，总之，使你有一突破重重危机的压迫感不可，在这压迫感里，你无法仰赖他人，也无法许你好整以暇，慢慢沉思，视机逃脱。而如电光石火一般，必得立刻打从第六感里突发一点灵光来挽救自己的生命。这灵光，也正如人在危急中一样，能够突发出来的，此一突发就是神秘的直观了，他来得快，也来得离奇（以佛教的术语说，就是不可思议）。逼拶的目的，就在这里。一方面叫你自己亲自体验一下这世界的本质，不假任何外在语言教义。他一方面告诉你只有用这种逼拶出来的直觉方法，才可以把握得住事物的真相。否则，你只能用逻辑的思惟方式，认识一些概念，而不能认识宇宙或人生的「实在」。这种「实在」，在西方哲学的方法上，甚至印度的传统方法，都是使用思辨的方法。思辨的方法，不用说，是把握抽象和普遍性问题的最佳手段。 p. 175可是，它得透过概念的逻辑舖排，才能认识，而不能当下赤祼裸地亲证。禅宗，不愿意拐那麽一个大弯，也不愿抛去中国语言的特色，虽然它讲不用语言，而用其语言来，仍然是纯中国式的，使用具象的方法，直求事的本真（主体的实相）故在这点上，我们可以说，禅宗讲抛开语言，虽然有纯佛教的启发在前（如心行处灭，言语道断，实相无相，维摩诘经的不二法门等等观念的暗示），但正也是中国本身透出了懂得语言的缺陷，知道取鱼忘筌，得意忘象的真谛，才会融会起来，创造出此一独特的方法。而当其觉得需要假藉语言时，它却发挥此一思惟倾向具象思惟方法的极致。发挥这种语言的性能，也就自然要走向纯直观的思惟路线了[75]。中村先生对於禅学的思惟方法，有一则话，倒也相当恰当，他把禅的方法，分普遍性的与个别性的。认为中国佛教开始时，也和印度一样，作一般底普遍性的，到後来，禅学才特别倾向於个别性。他说：「最初佛教施行教化之际，也和印度一样底，作一般普遍底立言。以後，则渐采取就个别底事例，就个别底经验以开示教义的方法，此事在禅宗特为显着。」例如「碧岩录」第十二则： 「有僧问洞山，如何是佛?山曰：麻三斤。」宋之圜悟禅师，对此答作如下之说明 「人多作话会道。或谓洞山是时在库下秤麻，所以如此答。……」然则洞山之真意何在呢?则答以「道不可由语言得。」所谓道不可由语言得者，即是不能以普遍底命题加以叙述。仅能由具体底经验得到。……。印度大乘佛教之哲学者龙树（约一五○——二一五），也说过与此相同的意趣。龙树出现以前，在小乘佛教诸派之学者间，很热烈的讨论如来是什麽的问题。龙树以这一切所论，皆未把握到如来的本体。 「如来过戏论（形而上学的议论）。而人生戏论。戏论破慧眼，皆是不见佛。」（中论二一、一五）他认为我们当下经验的各种东西， p. 176即是如来，涅盘不异轮回，此无戏论的如来亦不异世间。 「如来所有性，即是世间性」（同上二二、一六），此种思想，与洞山的话，意趣上完全是一致的。然印度人的龙树，以普遍命题的形式表述佛教之真理；而中国人的洞山，则例示麻三斤这种具体可视的东西，使其由此而含普遍的真理。这里正可看出印度与中国人思惟方法之不同。[76]这帮助说明了禅宗虽然不立文字，而当其立文字时，仍然以具象的方法作表现的。如果要解释这种不立文字的意义，那又正是一般俗语所说：「弦外之音」。立文字却不在文字中立意，换言之，也就是立文字而又抛开了文字，因为讲究具体的事物。假如把思想贯注在具体事物的本身，那岂不把头脑缚在现实的具象事物去了。那样一来，中国人还有什麽思考能力呢?必须透过具体的东西，而思考另一超具体的普遍命题，这，不仅发挥了中国人的思考能力，而同时也使活了具体的东西，使具象的事物有个别性，而又有普遍性，具体中含着抽象，抽象又在具体的事物中，这便是中国人的特别强调即体显用，即用显体的形上认识论。而此点特在佛教发挥出来，禅宗便是这一思想的集大成。下面再举一例以证： 五祖演禅师一日上堂说：山僧昨日入城，见一棚傀儡，不免近前看，或见端严奇特，或见丑陋不堪，动转行止，青黄赤白，一一见了。仔细看时，元来青白幔里有人。山僧忍俊不禁，乃问：「长史高姓?」他道：「老和尚看便了，问甚麽姓？」大众，山僧被他一问，直得无言可对，无理可伸，还有人为山僧道得吗？」[77]见一棚傀儡，这是最具体的事物了。傀儡後面有人在牵着动，这是必然的，也是平日司空见惯的。似乎没有甚麽值得惊奇特怪，多少看傀儡戏的人，不是没把它当作什麽了不起的事麽，而这位禅宗大师，却在这里下工夫了，他只是要用一句：「长史高姓?」就把这平凡的具体的事物带进抽象的问题里去了。「老和尚看便了，问甚麽姓?」 p. 177这本也是一句平常的话，没什麽了不起的哲理在，可是禅师就把这样一句平常的话，轻轻地用一句「山僧被他一问，直得无言可对，无理可伸，有人为山僧道得麽?」就把问题弄得不平凡了，无意义的话，变得其意义不知有几千几万丈之深了。弦外之音，是一句极通俗的话，但确也代表了中国人从具象到抽象的此一思惟的特点，听的是弦而所得之於心的，却不是弦，由是便引发出来了。看的是具体事物，而所思的却不一定是具体的本相，所使用的是具象方法，而所表达的却不是具象本身的理由。例如 麻谷彻禅师同南泉二三人去谒径山，路逢一婆，乃问：「径山路向甚麽处?」婆曰「蓦直去。」师又问：「上岸稻得与麽好，下岸稻得与麽怯」婆曰：「总被螃蟹吃却也。」师曰「禾好香。」婆曰「没气息。」[78]这又不是很平常的事麽?当然，麻谷禅师在路上碰到这样一个老太婆，问她往径山的路如何走，这是一件很自然的事，也可能是一件事实。在这样一件事实上，本没有什麽思想上的大道理，可是禅师们，居然就在这样一种平常的事实上，而找出另一种不可抹视的大道理出来了。且又是讲的形上的而极抽象的普遍问题。一语双关，弦外之音，这都是运用平常具象的语言而表达极抽象的思惟的例证。这，可说是中国思维，尤其是中国佛教的禅宗最妙的一个方法。此点，也是中村元先生以及其他论中国语言，思想方法的学者们，未曾注意的。我们虽然缺乏印欧系那种倾向抽象思惟语言的特长，但我们却懂得从具体的办法中找出超具象的思惟方法来。一般外国学者评中国的思想是倾向现实性的，而却不曾留神中国思想，就在现实中而有超现实的一面精神。禅，在中国佛教的发展史上，许多人都把它看作是佛教的革命，或是简易的传心法门。而不知却是完完全全继承中印思想的精华，以艺术式的具象性的方法表达出来。日常事物，这是我们最易感觉的，用感觉的东西，表达抽象的思惟，这只有艺术的手法才够。也许就因为发挥中国民族性的特长－感觉性，所以不得不处处找现实的事物来作命题。但这命题中，却不能以论理的方法去解答，於是才能超出客观对象的本身－-现实事物，和主观的感觉性。p. 178在上面我们已经说过，禅的独特方法，是既离语言而又不离语言[79]，是既不许客观的作答，又不许主观的思量拟议。但不许推思拟议，只是不容许循语言的常识性，理则性去思惟，并不是不许超语言限定的思惟。能不循语言的常识性，限定性去思量，便能打破语言的束缚，能打破语言的束缚，那自然就有超语言限定的表现了。这可说是中国人切实的自觉到了「语言」的有限性，及其超越的方法。在印度佛教固早也透出了离言契性的思惟问题，却没有中国的禅宗来得这麽积极，且纯以抛弃语言而又活用语言作为启开思想的方法。我们说禅宗不许思量拟议，却又积极的重视思惟，这并不矛盾，赵州谂佛禅师示众说： 「汝但究理，坐着三二十年，若不会，截取老僧头去。老僧四十年不杂用心，除二时粥饭，是杂用心处。」[80]四十年不杂用心，这便是专精专一。专精专一的究理，自然就会有了新的发明。照此看，禅者的所谓思量拟议，便是杂用心处，也是沿着感觉事物的意识活动处。此种杂用心和意识活动，自然要遭祖师们的打或喝了（因为意识的妄动和杂用心距离「真理」的实相太远了）。究理，便是禅者的思惟。「理」，仍是中国佛教的一贯精神，本来面目，本地风光，在禅来说，都是「理」的具体表现，能勘透父母未生之前那个本来面目，也就等於说看到那个「理」了。此所以说，禅宗的骨子里，仍是运用着以「悟」为标则的直观方法[81] 。此种方法的运用，禅师们特别强调一个「疑」字，以为若不疑，则不会有悟，若不悟，则不能明自性本心之理。关於这些，若要详细的论述，问题还有很多。禅的思惟方法，一般批评是不合理的，及非逻辑的[82]，其实，这只是懂得语言的有限性和吊诡性的一种自然倾向。合理的与逻辑的，只能解释表象的世界，而不能直证真实的世界，禅宗为了达到这一点，所以它要 「将平生所见所闻，恶知恶解，奇言妙句，禅道佛法，贡高我慢，彻底倾泻。」然後，才能 「距定脚头，竖起脊梁，无分昼夜，直得东西不辨，南北不分」的痛下工夫，找到那真实的「本地风光」。p. 179禅宗的思惟方法要论说的尚多，但从上述的一些特点，我们当亦可知道其独到的地方何在。七、结论假如我们要全盘讨论中国佛教的思惟问题，实在说，非一巨着不为功。在本文中，我们只能指出来一些显着的特徵，而未多在细节着言。特别另有几点中国佛教思想的问题，我们都有意地把它忽略了，而未加讨论。原因何在，在这里不得不作一补充说明。我们所谓特别几点思想问题，就是中国佛教，另有几个宗派未予讨论。这几个宗派是：自东晋道安、慧远开始倡导的净土，隋末嘉祥发展的三论，由真谛、玄奘等先後完成的唯识，道宣建立的南山律宗，乃至一度在六朝时期盛行过的成实、俱舍，何以有的消逝，隐没了；有的则仍然存在，尤其是净土一门，自卢山慧远开始，一直都是中国佛教的一门显学。且自唐宋以後，净与禅成为了整个中国佛教的二分天下。论说，中国人的思想是特别着重现实性的，净土是倾向在未来的理想世界，以中国文化的基本精神看来，它似乎不易在中国发展，然而它却普遍地在中国展开了。弥陀信仰，产生在印度[83]，在印度却未成宗，印度是一个富於理想性的民族，以理想性的民族，何以弥陀信仰到了世亲以後[84]，便不见怎样盛行，反在一个着重现实性的民族——中国，而特别盛行呢?这原因何在，是值得探讨中国思想的学者们格外注意的。就笔者初浅的看法，中国的民族性虽然着重现实性，但它并不忽视理想性，在先秦时代，倾向於理想性的思想虽未展出，可是在全民族的潜意识中，却不能没有理想性的意识倾向存在。这特别是宗教意识方面的倾向。只因为儒家的道德主义和法家的现实主义，道家的自然主义，掩盖了高层的知识的心灵後，遂使宗教的理想倾向隐而不彰了。此所以墨子的宗教思想，亦只能灵光一现，未能全体的开出。但是潜在意识中的理想倾向，始终不可能剔除，只要外在的引发力量够大，便可油然呈现。这在东汉开始流行的阴阳五行、长生不老、方伎谶纬等等，亦可看出。 p. 180谶纬方伎虽不是正统的理想倾向的宗教表现，但不能忽视它是当时民族精神上一种潜在的宗教意识的表露。这种表露如果导源得当，亦可形成一高尚伟大的宗教，藉以表显民族的理想精神。只是高级的知识心灵，始终停留在现实政治的社会问题上，至不能正常地展开。後来的道教亦即是此一潜在意识，流露於阴阳五行谶纬，方伎等信仰之後所形成。可惜道教的开祖，知识心灵不高，不能假藉启示，或自我的大觉大悟开出一完整的宗教体系，导引此一潜在的宗教意识出来，至不能成为一普遍性或世界性的宗教，而只能成为一种局限性的民间信仰。这种信仰自不能满足较高级心灵的宗教要求，於是当净土的经典，介绍到中国後，很快就引起了特别富於理想倾向的人物的注意。慧远，就是此一精神倾向的典型代表。他发现弥陀信仰，对理想精神的价值重要，遂积极加以推动[85]，不久便导引出了大多数的共同信仰。自後，相对於现实性的理想意识，便完全引发出来从净土法门中表露。这中间自然也含有许多特别的思惟问题，对整个中国佛教的思想史说，更有其格外一笔。但这问题要论述起来太多，作为思惟的发展来检讨，它正好是中国主流精神的反面。引它来不足以解释倾向具象的思惟中而有抽象的一面，重在现实事中而有超现实的一面。但若就全面中国思想的问题来讨论，则净土法门正好是一很好的具有理想性、普遍性的实例。南山律宗，亦同是表现中国另一面严肃精神，这也是属於宗教的敬诚和人性收歛的一面。我们把这些问题都忽略提出来放在正文中讨论，乃是鉴於牵涉全面的思想问题太大，而不是说这些宗派思想中没有特别的思惟表现。从宗派与宗派的对照比较看，亦可发现一些问题，例如密宗，它是特别具有宗教性的[86]，它充满了神秘感，又有着普遍的宗教理性。可是，它却未赢得中国人的普遍信仰，远不及净土宗来得盛行，这中间又自有其民族精神的道理存在。同样，亦可找出它在倾向理想性与理想性之间，又有其特殊的思惟表现，这些，只有留待他日另文专述。除了上述的理由，我们复可指出，本文的目的旨在解说中国佛教之形成为中国的思惟因素及其意义，而此种形成，亦并非一单纯的现象，其中有许许多多其他的因素存在[87]，但要之，以思惟的性格为最重大，以下仅就思惟方面说。p. 181中国佛教的思惟发展，汉魏到隋唐，中经七百余年的展开，已经充分地发展完成了，此後便不再见有何新的思惟形态的表现。没有新的思惟方式，自然也就没有新的思想体系出现。此所以中国佛教，在隋唐时期被称为黄金时代，而後世便不再有此相等的时代出现，这又自有其思想成长的一定阶段，不可能成为永久的前进的黄金状态。从全幅形成中国佛教思想的过程看，以纯思惟言，应以支遁与道生为第一功臣，道安贡献佛教虽大，但就纯思想言，他却不若道生之来得积极贡献。且他在般若的倾向，与僧肇是接近於印度的。正好他与僧肇一对，而支遁与道生又是一对。道安是希望倾於印度的佛教化，却未能完全化，由僧肇才再进了一步。支遁想使佛教纯玄学化，以冀其正式成为中国的佛教，却未曾实现。而由道生再进一层表现出来了，还不像支遁那麽的有心於玄学的强化，却反以他的影响为最大。自後，继其有人，不论在自觉与不自觉之间，自然地而使佛教转化了，转化为中国思惟的佛教了。当然，中国的思惟，也正由於佛教之传来，才使它成熟[88]，这从以上的论述的情形看，便可获得证实。在发展的阶段上，天台和华严，走向了建立架构、系统哲学的思惟路向，这是融摄了印度的系统精神，帮助了中国的思惟方法，作了一划时代的空前表现。禅宗则又表现另一种涵容佛教的突出理念，而贯通着中国思想的特别倾向，形成更具土着色彩的宗风。它抛了系统化、分析化，却使人把握到了「真实」，回到了自我存在的主体，这在禅宗的术语说，就是找到了「主人翁」。追求自我的「主人翁」，在中国已有千五百余年的历史[89] ，而在西洋则是晚近存在主义者才开始倡导的事。且彼此追求的方法，就到目前止，还是有着遥远的距离，主人翁的意识，自然亦仍有差别。在抛弃系统化、分析化的一层上，这是来自中国传统的，儒家和道家都有这种倾向，而就返回自我的主体，掌握现象的「真实」说，则儒家和道家乃至禅宗，便都有着显明的差异了。儒家在追求道德自我的主体，道家则在探寻个我的自然主体。禅宗则在面对变易不居，生死的大流中探求「真实的生命主体」。这三者都有其独立性和个别性，但显然的，後者的骨子里却是来自纯佛教的。这与某些学者主张，禅宗的骨子里流着有道家的血液[90]，我个人是不大同意的。 p. 182当然，在同一国家民族的环境里，使用共同的语言工具，在思惟上有着相似或完全相同的性质，这是可以承认的，道生是生在玄学顶盛的时代，照说他的思惟方法，应该是倾向极端道家的，而实际上他还较近於儒家。只有支遁特倾於道家。但从他的「大小品对比要钞序」来考察，他的 「存乎存者，非其存也，希乎无者，非其无也，何则徒知无之为无，莫知所以无，知存之为存，莫知所以存，希无以忘无，故非无之所无，寄存以忘存，故非存之所存，莫若无其所以无，忘其所以存，忘其所以存，则无存於所存，遣其所以无，则忘无於所无，忘无故妙存，妙存故尽无。」妙存观念则仍有儒家思想的色彩，假若我们抛弃各学派的观念来说，这也许就是中国共同潜在的观念，因此，当我们接受印度佛教的思想时，特别能接受「真空妙有」，或「真常唯心」的形态。纯「性空缘起」的东西，或「妄虚幻有」的观念，我们并不能完全受容。真空，这不用说，是印度的，但「妙有」一词却不是梵文传来的术语，它是我们道道地地之国产的发明。这发明，证明了中国人接受印度纯「性空」理论的主张意识。我们能理解「空」，可是从「空」中仍得求出一个「有」。此「有」是空後之「有」，故「虽空而有，虽有而空。」无以名之，名之为「妙有」，印度佛教亦讲「有」，但他们则只讲「幻有」、「假有」或「实有」。而不曾讲「妙有」[91]，这，也许又是中国语言中一大特色。以真空与妙有的矛盾二题连接起来，亦正是中国形上心态的一种表现。这便是说，中国对宇宙人生，总不能完全看成空，即使空而仍「有」，此「有」是微妙真常的。近来有儒家学者喜以实有形态来对待佛教的性空形态言[92]，藉此作一分判，划出两家思想的基本形态之差异。实际上，用这两个名词来划分，是不大妥当的。中国佛教，自魏晋起，始终便含「实有」观念的倾向，只是不用「实有」，而用「妙有」，较起印度原有的「实有」观念更来得妥切一点。在支遁则用「妙存」，不用说，「妙有」一词是从「妙存」一语脱化出来的。（这又是中国文字中一个巧妙的地方，因为以「本无」对「妙存」言，正恰。以「真空」对「妙存」言，便不恰。故支遁用「本无妙存」 p. 183一词来显其对现象与本体之理解，道生以後则用「真空妙有」一词来作表达，实则这二语是异词同义语。）由魏晋佛教学者表现於理解佛教的观念言，我们便可知道，为什麽佛教的经典，只有涅盘、维摩、法华、楞严一系的经典，特别受到中国人的欢迎。因为这一系的经，正好有适合「真常唯心」或「真空妙有」心态倾向的要求。此一思惟的本质，可以说，魏晋一直贯彻到了晚近的禅宗。在思惟的本质上，中国佛教由汉魏开始及到今天，都无多大的变化。但在表现的形式上，运用思惟的方法上，则由魏晋到唐宋，呈现了一灿烂的花丛，多彩多姿，凡潜在中国民族意识里底可能的能力，都获得个别的伸展积极地表达出来了。佛教讲究因缘和合，中国人的思惟能力，获得了外来佛教的新内涵新观念，才有此盛大的表现，尽情的发展。而佛教某些隐而未发的观念，也唯有获得中国这片土地後，才能获得成长和展现，此亦正是「法不孤起」一律之必然也。附记：本文一六七页倒数第五行载：「因为法藏成学较智者为晚，且其与章安灌顶有过过从。据日本学者考证，他曾经从章安大师处借读过法华玄义」等语，并注云引自日本学者佐藤哲英和安藤俊雄二氏于「印度学佛教学研究」刊上的辩论文字。该文是笔者三年前在日本读及，返国时，并未携带原书。今撰此文时，仅凭记忆，不免有失检处。兹检续高僧传，谓求借义记於章安者是吉藏，非法藏，一字之差，却误记了安藤、佐藤二氏之文字。本学报出版时，又正适安藤教授来台参加国际华学会议，读及本文，亦告知法藏是吉藏之误。是以法藏云云，需在此特为更正。且既系吉藏之误，则该节之论述法藏受天台之影响，亦自需加以修正。考法藏之出生，为唐贞观十七年，章安则於贞观六年八月七日已圆寂於国清寺，享寿七十有二。在学历上，彼此自无渊源。然法藏之晚於章安，则无庸待言，智者逝後，章安大弘天台，待法藏礼智俨为师时，智者之学已远近传闻，法藏於斯时有所借镜或受影响，亦当可想像。及澄观出，华严与天台之关系，便愈臻密切。有关澄观与天台之关系，镰田茂雄氏在「中国华严思想史之研究」一书里，特辟了一章详述。此不具引。请参看该书第四章「华严思想と天台思想との交流」便详。[1] 後汉书载楚王英诏报曰「楚王尚黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔」。此即将黄老与浮屠并论，信浮屠亦即与信黄老为同一类也。汤用彤氏在汉魏两晋南北朝佛教史第四章对此稽考甚详。他一则说：「按佛教在汉代纯为一种祭祀，其特殊学说，为鬼神报应。王充所谓不着篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方术最初当常并行也。」再则曰：「上引佛书，而下言奈何欲如黄老乎。则浮屠为道教之一部分，确然无疑也。」又曰：「汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。」「……白石神君祠祀之立，由於巫人盖高之请求。此项祭祀，均涉於神仙家言。元士子碧如为般舟译时助手，则汉末佛教信徒，仍兼好道术方技，汉代佛教之特性，於此又可窥见也。」见该书三九页至五一页。 [2] 参看魏晋思想论第一、第二章。（台湾中华书局版） [3] 我们在此称支道林为玄学家，是因为他全以玄学家的思惟形态和术语解般若。称道安、僧肇、道生等为半玄学家，是因为他们虽觉察到了佛教与玄学的不同，尽可能的以佛教的思想解佛教，可是仍未完全脱离玄学的色彩。参见本文第（四）「魏晋佛教的思惟展开」各节。 [4] 参看梁启超的「中国佛法兴衰沿革总略」第二节。（梁氏「佛学研究十八篇」三－四页）钱穆的「中国思想史」一○七页。及韦政通近着「中国文化概论」九六页。钱氏的说法提到了中印双方语言文字不同，影响及於其思想方法之不同。近乎本文要解答的问题，但他未深入讨论。故不知其既知思想方法之不同，何以又能在中国生根，究以何理可作解说。韦氏在其近着第二章论中国民族的涵摄性里，亦表示了一点意见：「佛教能在中国的社会、文化里生根，一是因佛教经典带来了较严格的思辨方法，一是因佛教具备较精密的心性工夫，这两方面正可以补中国文化的不足」。此外日本学者已故的境野黄洋、常盘大定、岛地等均作过近似以上诸氏的解说。即我国的汤用彤先生亦是以纯文化背景的方式解说佛教在中国的生根及中国佛教後来之形成为中国佛教。这些，在大前提上，当然都是无可置疑的。但不若中村氏以思惟方法来解说中国佛教之成为中国佛教来得更较深邃而入微一些。 [5] 可争论的问题很多。请参看中村元博士的「中国人之思惟方法」。第一章第三节。中文本，徐复观译。 [6] 同上P.6。 [7] 关於「含浑不清，易生错解」这点，中村元先生特别有所强调，他在「中国人之思惟方法」第二、第三章里举了不少例子，这里恕不繁引，请读者自行参照。至於中国语言是否孤立语一点，在严格的语言学的立场上，是比较难下断语的。因为「中国语言」一辞，包含太广。通常我们所谓中国语言，多是指汉族语系而言，并非指中国全国土的语言而言，若指全国土的语言而言，则中国语言是包括了语言学上另两种语系：屈折语（Inflectional Language）——如印欧语系。和胶着语（Agglutinating Language）——如日语、南亚语族等。前者如新疆边境的塔吉克人所操的伊兰语。後者如云南边境的崩龙、佧佤等所操的[仁-二+孟]、吉语，台湾山地人所操的福摩萨语，乃至突厥语、蒙古语、通古斯语等均属胶着语型。即现代的汉语中亦出现了胶着的性质。（见「中国人之思惟方法」第二章第一节。）以上，可参考「中国文化论集」二七页和八三页。 [8] 日文因有语尾变化，故对词性之区别极易。如对过去式之用「た」，「现在式之用「る」或「ます」，未来式之增添「しよぅ」等，都是帮助解决词性定位的最佳办法。 [9] 此节分析语性，转引自「中国人之思惟方法」第二章四五页。 [10] 同上二十页。 [11] 中村元氏在论述此点时，虽未十分清楚把握「汉语」的特殊性格，但他引用格拉勒（Grenet）的话，却无意中代替说明补救的办法了。例如他引格拉勒氏的话说：「原始底各种语言，以动词很丰富为其特徵；但汉语在这一点上，是很奇妙底非常贫弱；用几乎完全不变化的单音节语，看不出整齐分化出来的词类的区别。然而在其他各种语言，由形之多种多样性所表示的具体底表现的气味，在汉语中，因表示此种的语言特别丰富，遂以无比之力，能传达事物的特殊底样相。」（原着：M.Granet: Quelaues darticularites de la langue et de la Pensee chinoises〔Revcce Philosophique，1920，P.126〕）在动词方面虽然贫弱，但以表示具体表现的语言特别丰富，故此缺陷，仍以无比之力，能传达事物的特殊样相而补救起来了。同时中村氏自己又说：「在汉语不是格和语之顺序来决定文章之意味，而是构成文章各个单语所表示的概念与概念之关系决定之。」此亦正是汉语中自行补救办法之良方。惜中村先生对此点未多注意。见该书六四页及八一页。此外，有关中国语言在格位上的缺陷，词性上的缺陷，乃至抽象词汇的缺乏，从中国的造字法上补救，又可看出其办法。有关造字的变化及其独特处，请参看高本汉的「中国语之性质及其历史」第一章。文繁，此不具引。 [12] 「中国人之思惟方法」第三章八一页。 [13] 关於「因缘所生法，我说即是空」这首偈，国内学者欧阳鸷先生曾经亦有所批评，语云：「台宗的一念三千构成三千这个数目的基本因数，是用三谛去配十如是的三种读法。先说三谛：空谛、假谛、中谛（原文作中「道」）。这是仅仅根据汉译中论四谛品中的『因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，亦是中道义。』这一偈中的两个亦字直捷衍释而来的。梵本怎样，一时无原文查核，但藏译末句是解释为『斯是中道义。』第二个亦字是没有的。龙树中道思想原只空假二谛，空谛即中道，直至十二世纪印度佛教灭亡时止，没有变动。」见李世杰着「中国佛教哲学概论」欧阳鸷的序文。 [14] 「佛祖统记」第六卷（大正?四九卷，一七八页下。） [15] 摩诃钵罗密经抄序。（出三藏记集序卷第八大正?五二。） [16] 高僧传卷第二。（大正?史传部三二○） [17] 怀疑理惑论为汉灵帝末年（一八八）避世交趾的牟子所撰者有梁任公的「牟子理惑论辩伪」，见梁氏「佛学研究十八篇」附录三。及法人Maspeso一九二○年河内法国远东学校杂志，日人常盘大定一九二○年四月东洋学报等所论均是。肯定出於汉末的牟子所撰者则有：孙诒让的籀府述林，法人伯希和翻译的牟子，载一九二○年通报中，叙述其原委甚详。周叔迦编牟子丛残，胡适论学近着第一辑，与周叔迦书。燕京学报二十期，余嘉锡的牟子理惑论检讨。以上摘自汤用彤的「汉魏佛史」五五页。汤氏本人是站在肯定者的一边，且论述极详，此外尚有早稻田大学教授福井康顺的牟子理惑论考。述之亦详。 [18] 安世高，支谦等亦曾将梵文的菩提Boddhi译为「道」。实际上梵文中的「道」字是Mārga，这个字是完全相当於中文的「道」字，但没有老子的「道可道，非常道」那种形而上的意义。就是到了佛教的八正道，用Mārga这个字的时候，还是指实践之道的「道」（含有「方法」「路向」之意。）如仅以「道之言导也」，来解释中文的道，则还元为Mārga一字，当然比较恰当。但事实上那时所言之「道」，及牟子理惑论中所表现之道，却非梵文的Mārga之意。就涵义察之，应是後来所译之「法」Dharma也。 [19] 弘明集卷第一。（大正?五二?二页上） [20] 参见澹思撰「涅盘思想之起源」第二节。（狮子吼刊第三卷第七期） [21] 涅盘的「同义异语」的名辞极多，澹思在「涅盘思想之起源」一文中，曾分否定与肯定二类的用法，总计有一百一十二个不同的名辞。从各个不同的特徵处，以显「涅盘」之德之用。因是，涅盘的涵义之广，实在亦非任何一个佛教的术语所可比拟。（见狮子吼第三卷第八期）故一真法界、真如、甘露等亦可谓即是涅盘的异辞。不只是「通入」而已。谓均可通入，则是从普通的教理上讲。 [22] 在众多的译词中，佛教後来亦常用「无为」二字释涅盘，但这「无为」，是指的佛教「无漏」业之无为，与道家的不相涉。道家的无为，老庄二人亦有所异，老子的无为倾向於外在性，故其无为，可言政治之无为。庄子则倾向於内在，而可言道德修养之无为。例庄子在天道篇云：「夫虚静恬淡，寂无为者，天地之平，道德之至。」老子之三十七章，四十八章则云：「道常无为，无不为。」「为学日益，为道日损，损之又损，以至於无为，无为而无不为。取天下，常以无事，及其有事，不足以取天下」。此亦略可判别二家之无为及与佛教无为之差别矣。 [23] 梁启超亦谓：「楚王英襄楷时代，盖以佛教与道教同视，或迳认为道教之附属品，彼时盖绝无教理之可言也。」并见同注一。详则可参看「汉魏两晋南北朝佛教史」第四章。 [24] 如道安说：「译胡为秦，有五失本也。一者胡语尽倒而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉至於叹咏，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者胡有义记，正似乱辞。寻说向语文无以异，或千五百刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞已乃後说而悉除，此五失本也。」（出三藏记集序卷第八?大正?二一四五）此即安公已自觉察到彼此语文之差异，而影响於对佛教正确之理解，不得不求较客观之认识也。 [25] 汉魏两晋南北朝佛教史一七一页。 [26] 高僧传卷四（大正?五○?三四七页。） [27] 高僧传卷第五。（大正?三五五。） [28] 喻疑论，慧叡法师着。（出三藏记集卷第五?大正?五五?四一。） [29] tathata之译为「本无」及其他以道家语译佛学术语者，可参考日本京都大学人文科学研究所研究报告「肇论研究」日译文各节。塚本善隆编。 [30] 老子一章云：「无名天地之始，有名万物之母。」本无一语当即取此「无名天地之始」之意。观道安的本无说，亦即可知。 [31] 参看汉魏佛史一七二页。又僧叡云：「格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。」（撰见毘摩罗诘提经义疏序）。由此亦可看出道安与援引老庄为格义派之差异也。吉藏在中论疏因缘品里对此引文稍异，在「六家偏而不即」後面添了「师云：安和上凿荒以开辙，标立旨於性空，以炉冶之功验之」才说「唯性空之宗最得其实。」此更清楚地指出安和上与他家之差异。 [32] 参看出三藏记集卷第八（大正?五四）及汉魏两晋南北朝佛教史第九章。 [33] 中观论疏卷第二末。大正?论疏部二九页上。 [34] 僧肇之不真空论第三破本无义，不只是破法汰，亦兼破安公义，此为慧达所持，而吉藏则谓破本无义，是指本无异宗，非安公义。实则非也。关於此点，汤用彤氏所评亦极中肯，录之於次：按肇公不真空论，成於晋时，其时僧叡只举六家。昙济六家七宗论，作於宋代，则似就之六家，加性空之宗，而分本无为二。但自肇叡二师之时言之，则或分为二宗之说。而僧肇所破，必通举持本无之诸师，未必详为分别，仅破其中某一人也。及至陈时慧达肇论疏，犹谓肇公所破，即安与远两师义。惟在隋吉藏中论疏中，就昙济分本无为二之说，而言肇公所破，乃本无异宗。嘉祥大师所言，虽或如理，盖肇公所破无，谓「情尚於无」「宾服於无」者，似指谓於虚豁之中生万有。而安公则曰，非谓虚豁能主万有也。但吉藏又谓安公本无与方等经论，什肇山门义无异，则未免言之太过。盖如安公以至静至常状法相，则肇公物不迁论，正非此义。盖肇谓动静未始异，必即动而求静，即乾坤倒覆，无谓不静，洪流滔天，无谓其动。安公所说吾人虽因文献不足，不能测其全。但决无即动求静之旨，肇公对之当口认为亦是「人情之惑」欤。（见汉魏两晋南北朝佛教史一八三页。） [35] 参看出三藏记集卷六、卷七、卷十?大正?五五?四五——七三。 [36] 肇论宗本义?大正?四五卷一五○。 [37] 参看（注 34）僧肇之破本无义亦即可知。又：可参看汉魏佛史一七九?一八○页。 [38] 广弘明集卷第二十八。大正?五二?三二三页上。 [39] 例如中村元先生的「中国人之思惟方法」第三章所讲有关中国人之抽象性与普遍性问题。 [40] 出三藏记集卷第八。大正?五五?五五页。 [41] 见不真空论之非难即色义。大正?四五?一五二上。 [42] 这是准一般佛史之通说，道生之离长安，是否果如以往一般佛史所载，尚有待考之必要。 [43] 关於此节论述，可参看汉魏两晋南北朝佛教史第十六章，一四七页。 [44] 据高僧传载，僧肇从姑臧起就跟随了罗什。罗什在弘始三年（四○一）抵长安，晋义熙九年（四一三）灭於长安；这一段时期僧肇一直都跟在罗什身边。由此可想他受罗什教化之深。那时，他才只有十九岁，虽是天纵之才，毕竟较易接受印度佛教的思惟。故其所着般若无知，物不迁论等较道安、道林、道生等更接近於龙树的般若。 [45] 道生赴长安之确切日期不大清楚，但从「肇论」载刘遗民与僧肇书（书曰：「去年夏末，始见生上人，示无知论」。肇公答书曰：「生上人顷在此同止数年，至於言话之际，常相称咏。中途还南，君得与相见，未更近问，惘悒何言。」）看，可推想他当在晋义熙二三年始去长安。因僧肇答刘遗民书，约在晋义熙六年八月。书中谓「顷在此同止数年。」则数年虽非确切的年数，但至少在两三年以上，总是比较可靠的。只要他是在义熙年间去长安，他当然要比僧肇晚数年了。因为僧肇在弘始三年就跟随罗什抵达长安了。 [46] 高僧传谓生校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。又谓时人以生「推阐提得佛，此语有据，顿悟不受报等，时亦宪章。」宋书九十七叙生事曰：「及长有异解，立顿悟义，时人推服之。」於此即可知其主张之受当时之器重矣。 [47] 谢灵运的辩宗论中，即称生公此一主张为「新论」。大正?五二?二二五上。 [48] 卍字续一辑二编乙二三套四册，四○五丁左下。又：此处所言「理则常一」，「而药木万殊」，即理一万殊之说之起。後世宋学朱子所倡之理一分殊之说，或即渊源於此乎。 [49] 参看中村元的「中国人之思惟方法」六十九页。及唐君毅着「中国哲学原理」第一章「理」之六义与名理。此外，道生用的「理」字甚多。作者於一九六六年，在日本高野山大学召开的第十七届印度学佛教学学术大会上，曾发表了一篇「竺道生的涅盘思想」，即纯以「理」字指出他的涅盘观念。并查出他所用「理」字之多，为魏晋佛家人物中第一。 [50] 据高僧传载云：「释僧肇，京兆人。家贫以佣书为业遂因缮写，乃历观经史备尽坟籍。爱好玄微，每以庄老为心要。」此即可见其受到道家的影响不浅。（大正?五二?三六五上。） [51] 妙法莲华经疏。续一辑二编乙二三套四册。 [52] 参看「中国人之思惟方法」七○页。从易经上的「圆而神，方以智」，亦可见出此一「圆」字在中国人之思惟中之重要。 [53] 参看演培法师撰「三谛三观的起源」，见现代佛教文选七二－七八。 [54] 参看安藤俊雄博士着「天台性具思想论」第三章。 [55] 演培法师在「三谛三观说的来源与发展」中曾谓此是假托（依附）於龙树的教证。（见「现代佛教文选」第四辑?七二六页） [56] 见李世杰着「中国佛教哲学概论」，政大教授欧阳鸷的序文，该书十一页。 [57] 此点，中村元先生亦多少体察到了，如说：「借具象底字句，以表现哲学底抽象概念的倾向，在禅宗最为显着。」——见中国人之思惟方法六八页。但他并没有特别重视此是中国语言所影响於思惟形式中的一个最突出的地方。 [58] 性善和性恶都是儒家特别注意的问题，如孟、荀之辩。实际上，这正也是一个以道德为主体的民族必然会发展出来的一个思想问题。天台，亦即将此一问题援引到「佛性」上去，思惟「佛性」的实义。这，与印度的佛性本义，已经相距甚远了。而天台却视为佛性中一最大的问题，这正显出了中国人的心态与印度心态之不同。印度人谈佛性，只谈清净和染污，中国人则谈善与恶。有关天台性善、性恶之讨论，请参看「天台性具思想论」第四、五章。演培译。 [59] 中村元先生对这点倒有一正确的观点。他说：「对於中国佛教与印度佛教在性格上的不同，先要总括底说一下。中国人，把普遍性底宗教的佛教，是自觉其为普遍底而加以容受的。在此限度内，可说中国佛教是印度佛教的连续。然而随时代之经过，尽管中国人没有自觉到这一点，但在无意之中，佛教变了样子，成立了中国独特的，受了中国思惟方法限定的佛教。」这是在原则上完全认清了中国佛教的基本形态的。（见「中国人之思惟方法」五八页。） [60] 参看日本学者安藤俊雄和佐藤哲英二人有关天台的讨论。见昭和四十一、四十二年印度学佛教学研究。 [61] 同上注。 [62] 大正。四五卷。六八三中。 [63] 参看鎌田茂雄博士着「中国华严思想史」第三章，四○三页。 [64] 语云：「分数尘沙，理不可分」，见大方广佛华严经疏卷第十三。大正。三五、五九三页下。 [65] 「华严一宗，由法藏兴起，思想便沿民族思想路线而上，与唯识的世界，主观的唯心论大别。法藏立一恒常不变之真心，为一切象之根本；其说为一客观的唯心论。因依此说，客观的世界可离主观而存在也，且客观的世界中，每一事物，皆是真心全体之所现。」（见「现代佛教文选」七七二页。）伪北大任继愈所撰之「汉唐佛教思想论集」中，亦将华严列为客观唯心论。将天台则列为主观的唯心论。盖此说，均受到明治大正期间日本学者之影响。此外，一九六○年东京大学川田熊太郎教授监修的「华严思想」一书，内载村上俊江「莱布尼兹与华严宗」一文，特别从莱布尼兹的唯心论立场，对华严作了一番比勘的论述。 [66] 真常，是「真常唯心」的省略，妙有，是「真空妙有」的省略。就「真常」说，可代表中国佛教绝对实在的本体论，（「真常」二字便表示了「绝对实在」的涵义。）就「妙有」说，则表现了中国思惟方法中的客观现象论。 [67] 大正。四五卷。六三○。 [68] 正统二字与传统有异。正统是指思想主流的嫡脉，传统则不在此限，凡习久为常者的思想，均可概括。 [69] 王弼语，见「周易略例」明象篇。 [70] 此语出自随缘诗话，因手边一时无书，未检。 [71] 顿悟就一般说，本由道生倡出。但道生的顿悟义与後来慧能的顿悟义不同，道生的顿悟义在论说十地的过程，应在七地顿悟，抑在金刚後心顿悟。当时有各家议论不同，有所谓七地即可顿悟，以後三地仍需渐修，此修是悟後之修，七地前亦是渐修，但系未悟之修。（如所谓小顿悟师，指道安，道林，僧肇诸家。）有主张过程均是悟，悟有层次，这便是慧观所倡的渐悟。道生则反此二者淳唱顿悟。谓於金刚後心前，都是渐修，而非悟，若悟，於金刚後心始得，而此悟则一悟全了，与理冥符。这种讲法，与後世南禅所言之顿悟，自是天壤之别。故今谓言顿悟者，乃始自慧能之倡导，是仅指宗门下不立文字的顿悟而言者。有关顿渐的问题，笔者两年前在东京第十二届东方学曾发表过一篇论文。该文序说中文篇曾发表於国内菩提树一七三号请参阅。 [72] 赵州对这句的答话很多，在古尊宿语录卷十三他回答的「庭前柏树子」，而在卷十四同一句问话，他却回答是：「床脚足。」云：「莫便是也无」？师云：「是即脱取去。」又有一次答话：东壁上树葫芦，多少时也！」这还不算，在同卷里又有僧问。「如何是西来意？」回答是：「因什麽向院里骂老僧？还有同一问者，则回答云「板齿生毛。」这，都是不合论理程序的，但却是活泼泼的用法。用法的意义请看後文。 [73] 禅学大成第二册四页。 [74] 指月录卷十三?十九页。 [75] 中村元的考察是，认为中国的早期禅宗，也并未完全采用这种直观的方法，开始时，对於回答问题，还是很逻辑的。见「中国人之思惟方法」九六页。 [76] 同上书一○二页。 [77] 指月录卷二十八?二三－二四页。 [78] 指月录卷九?六页。 [79] 关於禅宗的语言问题现代中日的学人均有很深的认识例如从正面（不离语言）说明禅宗之重要语言者：「言语文字的发明，对於人类的智慧有很大的贡献，这是不可否认的事实，正如○（零）的发明，促进了数学的进步，例如地图作成或天体的照片，帮助了人类对环境的捉摸，虽然如此，但吾人却不能把数学当做实际的个体，又不能把地图当做地球，把星图当做天的体系，……言语文字不用说是智慧的符牒，如数学的数字及符号一样，禅是要过概念而扱取体验的，……。「灵」，它努力着把自觉原原本本赤裸裸地表现出来，做为语言文字——概念，为媒介而使灵的自觉浮现出来……大机大用的意义便在此了。（铃木大拙博士语。转引自施照寰的「禅与悟」。）从正反两面说明「禅」学之运用语言者：我们知道禅家是「离言说」的，他们要将嘴挂在墙上。但是禅家却最能够活用语言。正像道家以及後来的清谈家一样，他们都否定语言，可是都能识得语言的弹性，把握着，运用着，达成他们的活泼无碍的说教。不过道家以及清谈家只说道「得意忘言」，「言不尽意」，还只是部分的否定语言，禅家却澈底的否定了它。」（见朱自清的「禅家的语言」。「现代佛学文选」七九○页。） [80] 禅关策进。大正，诸宗部五、一○九八中。 [81] 潙山警策有云：「研穷法理，以悟为则，」理与悟自始，便是佛教思惟的骨干。故尽管语言名相的演变很多，而实际的思惟定向则一。 [82] 参看铃木大拙先生的「禅之思想」及本文所引的「中国人之思惟方法」第三章。 [83] 关於弥陀信仰自法国学者szlvaiv Léui氏提出考证否定是印度本身的信仰後，再近世纪里引起了一个轩然大波。一直到今天日本学者还继此余波在荡漾不已。一九六四年东洋大学教授渡边宏照撰文，谓弥陀信仰产生在中亚细亚，又经龙谷大学教授月轮贤隆之反驳，此问题仍未获得结论。後大谷大学原始佛教学教授舟桥一出来，就纯佛教思想之问题提出讨论，弥陀信仰是否应属大乘思想的精神，获得较佳之评许，因为他指出弥陀的本愿思想，无疑的是来自释迦本怀的且与原始佛教的精神相通。就这点说，我较同意舟桥教授的意见，并承认望月信亨氏的说法，亦有相当可靠的理由。综合各方面的论点，我认为弥陀信仰，仍然是产在印度的。（关於这点，笔者曾有一文在海潮音刊报导，刊在44卷第十七期，请参阅。） [84] 世亲着有往生净土论（即无量寿经优婆提舍）一卷，见大正、二六卷、二三○，自世亲後，印度已不在见有关净土论注方面之着作出现。 [85] 慧远於庐山组织白莲社，专弘弥陀净土。当时一般士大夫加入者亦夥，即所谓庐山十八贤者是。参看望月信亨的中国净土教理史即京大人文科学研究所的「慧远研究。」 [86] 密宗之与显教之不同，亦即在此点。它具有印度传统宗教的特性，亦同时特具宇宙的神秘意识充满了非理性的内在直感。故谓奇特具有宗教性。请参看「中国佛教史论集」有关密宗篇，及「现代佛教文选」，内载「密教哲学大纲」及真言密教与华佛法之关系。 [87] 如钱穆先生所谓：「佛学是外来思想，又是一种宗教，中国思想界向少与外来思想接触，又对宗教情味最淡薄，而佛学入中国，能得普遍信仰，又获长期传播，这里自有契机。第一、佛学与其他宗教不同。宗教都信外力，信天帝，佛教独崇内力自力，佛陀只是一中之觉者，抑且凡具此种觉者都是佛，故有十方诸佛，三世诸佛，恒河沙界诸佛等，概以人格观念而发挥平等义者，此义独与传统思想近。二者佛学依法不依人，更要不在觉者，而在其所觉之法，而其对於法性之阐明，重实践尤重於思辩，此又近似中国思想。（按：佛教在印度之发展是：原始佛教重实践，部派——阿毘达磨佛教重思辨，此风直贯注三论与唯识。待天台与华严起，复又转为了思辨与实践并重。到唐宋後，以禅与净统一天下，佛就虽异是依数叫始转为纯倾向重实践之风。——笔者）第三，一切宗教，都偏重天国出世，佛教虽亦是一出世教，但重在对人生实相之种种分析与理解，佛学毋宁是根据於其人生观而建立其宇宙观者，又毋宁是出发於对人类心理之精微观察而达成其伦理的主张者。此一点又极近中国之人文中心精神。第四、佛学不取固定的灵魂观，亦不主张偏陷的唯物论，而宁为釆取一种流动的生命观者，此层亦与中国见解大体相似。」（中国思想史一○七——一○八）此虽不见直接言佛教形成为中国佛教之例，但亦可从这四点窥知佛教之易於适应中国土地，而导至後来转化之基因了。再看钱穆先生对此直接之解说：「佛教之中国化，亦有数理由。一则中国为一单元文化的国家，其思想系统早经发展成熟，故外来思想易调和，不易代兴。二则中国思想本质上极富调和融会统一集大成之精神。三则中国人之历史癖，务求其先後条贯，一向重化不重变，如天台判教，正是中国思想长於综合，长於历史性的条贯说之之ㄧ好例。四则中国思想侧重人文本位，社会人事不大变，一切思想自向此原本位而凑合融化，如贤首宗之事理无碍，一多相涵，正是将佛教人文化之最圆密的理论。五则中国思想蔑视出世，佛教思想原先为消极厌世者，（按：前是此说，有待商榷。原始佛教与菩莎道之大乘佛教，均非消极者，此乃钱氏不太熟悉印度佛教之发展。云「出世」，是被已曲解的「出世」意义，云消极厌世，则是由中国社会形成之早期佛教形态，加上未正确理解印度佛教的思想所造成的批评观念。——笔者）而一到中国仍归於积极入世。佛教本主无我，本主利他，与中国积极淑世精神，一挽即合。六则中印双方语言文字不同，影响及於其思想方法之不同。印欧文字如演算草，人心思想常紧随其文字之抒写而开展，文思相随俱前，如见人行路。中国文字如记帐，先在心中想一节，乃在笔下写一节，思想文字互相停顿，文字往往只记下思想中逐节停之较浑括的结果，如见路上足迹，而不见行者。七、故印欧常由文字演出理论，虽有奇妙高胜之处，而不免远於人事。（此亦轻率之见，难获印欧人之同意。）中国思想则由经验得观念，由经验成记载，就文字论，若简单零散，不成片断，而不易亲切，而语语着实。於是遂以禅宗语录为中国佛学论着最後之归趣。」（同上书。一○八——一○九）钱氏七种因素之说法，大致不错，已指出若干根本处了。但对印欧文字与中国文字之批评，则不免落於「直觉」的批评。 [88] 汉学家福尔克Alfred Farke）说：「中国人的思想，可说是由佛教始被训练，始臻成熟。」诚哉斯言！见福尔克着：Geschi chte der neueren chinesischen Philosophie, s.201。转引，「思惟方法」p.57。 [89] 就关系主人翁此一意义的语原说，当始自六祖慧能对明上座说的「不思善，不思恶，正与麽时那个是明上座『本来面目』」一语。（「六祖坛经」。行由篇。大正。四五。三四九中。）但就此一精神说，应该推到傅大士去。 [90] 日本学者喜欢这种说法，我国吴经熊先生着The Golden Age of Zen亦继承日本学人这种看法，笔者不太完全同意，这是一个很复杂的问题，要讨论起来，需另成篇章。且待他日再论。 [91] 一九六三年日本原始佛教学者舟桥一哉教授和中观、唯识学的权威山口益教授在口试笔者的硕士论文时，曾经提到中文中「真空妙有」这句话，舟桥先生说，在梵文的原曲里，没有读到「妙有」这个名词，这是中国人的创造。山口先生则说，与「妙有」相当的术语是没有，但与此一术语相符的思想则存在。他当时念了几句梵文，笔者未立刻录下，甚可惜。今查山口先生的着作「佛教における无と有の对论」一书，先生特喜用「无之有」一语，表现空胜义谛的理论，并谓此是识论者对空胜义谛表达的称呼。此或先生谓是与诸「妙有」相符之理由乎。（见该书三六页。「无之有」一语在全书中凡用四十次之多。）但不论如何，与此相符之术语，却不曾在印度佛教里讲过。 [92] 以实有形态代表儒家，以性空形态代表佛家，这是港大牟宗三先生讲「宋明理学概述」时提出来的。他的「实有」含义乃是以道德主体的「仁」显，与此所讲之存在本质问题之实有，妙有当然不尽同，但就「实有」一名称言，及将其作存在的本质言，则自是不足与「妙有〕并论了。
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