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少林寺武功绝技3月在高雄登场 武僧将表演飞檐走壁
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“Sutra空间”由欧洲近年最炙手可热的比利时编舞家西迪 拉比与大陆少林寺合作，将在3月6日至8日至高雄卫武营户外园区演出，门票从新台币600元到1500元。
中新网1月5日电 据台湾“中央社”报道，少林寺七十二绝技将现卫武营！比利时编舞家西迪 拉比与中国少林寺合作的“Sutra空间”3月6日起在高雄卫武营登场。好奇少林武功绝技的民众不妨把握这个机会，一睹舞与少林武术有趣的融合。“Sutra空间”由欧洲近年最炙手可热的比利时编舞家西迪 拉比与大陆少林寺合作，将在3月6日至8日至高雄卫武营园区演出，门票从新台币600元到1500元。“Sutra空间”由伦敦沙德勒之井剧院制作，编舞家西迪·拉比自幼喜爱少林武术，创作这出舞作时，他前往河南少林寺拜师学艺，并经过几个月的秘密练兵；他的创作融合了抽象表达的现代舞与少林武术的精湛技艺，非常精彩。值得一提的是17位武僧在英国雕塑家安东尼 葛姆雷所设计的大木箱内静坐或飞檐走壁，舞者阿里看似要以软骨功挑衅少林七十二绝技，令人赞叹。
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48小时点击排行禅修与练武
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禅修与练武
武术与佛教的关系，是武术史和佛教史的研究中均不可忽视的问题；武术与佛法的融合，则是值得武术界与佛教界的学者们深思的一种文化现象。姑且不论现实的拳与禅的修养中已有多少会通之处，仅是历史存在的少林拳与少林禅的互用与融通问题，就值得我们认真地思量一翻。少林武术在古代历史中的优越地位和在当今世界上的巨大影响，绝不是可以让我们置若罔闻的。　　在佛教进入中国之前，中华武术已有非常久远的历史。我们自然不能认为武术的产生会与佛教的进入有着什么必然的联系。然而，我们却不能回避，佛教在中国的兴盛，武术的普及与实用，佛教寺僧与武术的历史因缘，已使拳与禅的关系变得非常紧密，其中尤以少林拳与少林禅的结合表现得更为突出。寺僧习武，在其强身健体、防身自卫的基础上，也为寺院及佛教的发展创造了良好的环境；同时，少林寺僧援禅入拳，以拳为禅，使拳与禅的融合成为了少林武术的一个重要标志。[①]当然，武术与佛教之间的相互影响，并不仅限于少林拳与少林寺。武术训练与佛教修行之间的深层互动，已经成为一种可普及的思维模式。　　佛家修行以经验世界为虚幻并以经验理论为方便说法，表明了其对经验心之建构的价值轻视，同时也显示了其对超验心之彰显的坚定态度。武术与佛家的融合，也就必然地发生在超验心之彰显的方式方法上。一、武佛的因缘　　佛徒中的武术，当以少林武术最为显著。武术在少林寺的出现与发展，绝不可能是某个寺僧的突发奇想，更不可能是来自于某种应急情况下的神力相授。少林武术的独特风格的形成，必然经历了一个漫长的历史发展过程。中华武术的产生与发展，大大久远于少林寺的创建甚至是佛教传入中国的历史。逻辑上可以理解，历史也基本表明，某些习武者带艺出家，后世武僧与外界的技术交流，在修行的过程中受到佛教思想的影响而对原有武术形式进行有意无意的改造，应该是武术出现于寺院并日渐形成少林武术之风格特色的主要原因。　　学术界已基本认定，嵩山少林寺是由印度高僧跋陀（又名佛陀）于北魏太和十九年（公元495年）创建的。跋陀既是嵩山少林寺的开创者，也是少林寺的第一代主持。魏孝明帝孝昌三年（公元527年），印度高僧达摩经金陵到洛阳，来少林寺，居五乳峰下的浊洞，面壁九年，后离少林寺，圆寂于熊耳山。达摩是中国禅宗的开创者，被称为禅宗初祖。跋陀与达摩是少林寺发展历史上非常重要的两个人物，且有不少有关他们与少林拳的附会与传说，然而，今天已大致断定，少林武术的产生，与两人并无太大关系。真正有据可查的是，中土出家的邺人僧稠，可能是少林寺历史上第一会武功的僧人。　　“佛陀一日在洛市见沙门慧光，年方十二，在天街井栏上反蹀铕一连五百。佛陀奇之。遂劝度为僧。又令弟子道房度得僧稠。光稠均不出世之人物也。光以学显，稠以禅著。按《慧光传》谓：‘往佛陀禅师所授三归。’又言：‘会佛陀任少林寺主，勒那初译《十地》，至后合翻，事在别传。’”[②]　　“北齐稠禅师，邺人也，幼落发为沙弥。时辈甚众，每休暇，常角力腾趠为戏。而禅师以劣势见凌，给侮殴击者相继，禅师羞之。乃入殿中……诸同列又戏殴，禅师曰：‘吾有力，恐不堪于汝。’同列试引其臂，筋骨强劲，殆非人也。方惊疑，禅师曰：‘吾为汝试之。’因入殿中，横塌壁行，自西至东风数百步，又跃首至于梁数四。乃引重千钧，其拳捷骁武劲。禅师后证果，居于林虑山。入山数十里，精庐殿堂，穷极壮大，诸僧而禅者数千人。”[③]　　少林武术在其发展过程中，多次与外界进行各种形式的交流，大量地接纳与吸收了寺外的各种拳种技术。这对少林武术的发展壮大与技术风格的形成，打下十分坚实的基础。五代十国时，少林寺高僧福居曾邀十八家武术师到少林寺演练三年，各取所长，汇集成少林拳谱。宋代的觉远和尚曾四处拜访名师，学艺于李叟、白玉峰；明代，宗擎和普从二僧随大将军俞大猷南征三年，一边杀敌，一边学武，立下了战功并技艺大进，后返寺传授。另外，少林武僧积极参与战事，如著名的十三棍僧救唐王、抗击倭寇等，对于少林武术的丰富与提高，也是非常重要的。　　习武者带艺出家，使寺院出现武术；武僧们在历史上主动或被动地向民间武术家学习，使寺院武术得以繁荣；少林寺武僧数次亲临战场搏杀，对于检验与改进少林武术技术，具有积极的意义；而佛教思想与武术训练的深层结合，则使寺院武术形成了自己独特的技术风格。　　然而，即使如此，在研究武术与佛教的关系时，有一个问题仍是需要我们深思的。我们可以理解，武术即是佛法，佛教未必一定要排斥武术的存在，但是，难道就因为未必一定排斥，佛教徒们就有必要对这种打打杀杀的武术运动给予很大的重视吗？对于以解脱成佛为最终目标的出家人来说，他们有必要在寺院或者佛教徒中大力地发展这种打打杀杀的武术运动吗？众所周知，事实是肯定的。如此，答案只能有一个，那就是，中国传统的武术运动自身，本就寓含着相对于佛教来说的重要价值。　　“自古沈潜静修之士，于一技一才之微，必猛勇精进，力求登其峰而造其极，决不肯自画于半途，而以一知半解，见轻于名人巨子。引柔术之学，大则强筋壮气、健神凝和，有长生视息之益；小则亦可防身护体、济弱扶倾，获一安宁之福。又安得以小道末技视之乎！……或有问于予曰：人生一大关头：生死是也；人生一条大道，证悟是也。禅宗乃求佛之宝筏，见性之慈航；明心正果，佛法正自无边，又安得以技击之末术，范围此广大之宗法乎？况佛法乃度世济人之道，以慈航为本，以救众生为功。技击之术，其用意全与此相背戾；今以此道开方便之法门，示柔术之极轨，未免堕众生于泥犁，胎孽果于祀世耳！余曰：凡事只可从本位上着想，始有凑拍之地。若以释家慈悲救人之旨为绳墨，而谓技击一术，专以强力凌人，制人死命之具，则不惟技击不可学，且为释氏之罪人矣！夫人自现身尘世以来，其最堪宝贵护持者有二：一灵魂，一躯壳。此二者乃入世出世之一大因原，不可畸为轻重也。故灵魂乃躯壳之根，躯壳本灵魂之府，无躯壳何有灵魂？见灵魂终恃躯壳。虽色身寂灭，昙花泡影，然倘于未曾证果涅槃，明心见性之先，而即有物化光消之劫；试问以何因原，而可超悟解脱于尘海之中，而不生不灭于万世乎？……进一步为解释，则其理更易明了，如人能怀慈悯度世之心，临事自能爱物；人能有静悟解脱之观，处变方免纷乱。顾禅宗之于技击，只见其有益之可言，而未见其损也。”[④]　　佛教要作为一种教化方式来普渡众生，是不能离开世俗的；既然佛教不能离开世俗，那么，以各种世俗的方法手段来维护佛教这种宗教形式的存在与发展，自然是一件非常必要的事情。既然遵循世俗的生活规则，以世俗的方法来维护佛教这一宗教形式的存在与发展是十分必要的，那么，作为世俗生活方式之一的具有健体防身功能的中国武术，也就完全有理由成为维护佛教发展的一种有利的工具。　　作为佛教修行之重要手段的禅定，乃是通过心意识的自我调控而改变人的生理与心理功能。禅定修习中，心意识的内向收摄与身心息的自我调控，生理与心理难免会发生某些变化，而这些生理与心理的变化，自然有好也有坏。如果不能及时识知这些变化，分辨其善恶，弄清其原因，予以正确处理，常常会形成定障，使人身心失调，从而导致所谓的禅病。对于禅病的治疗，佛教内部自有专门的方法；然而，无论如何，适当的武术运动，对于禅病的治疗与预防，总是不失为一种有效的措施。武术作为一种健身的手段，有助于僧人们消除佛教修行特别是坐禅所带来的对于身体的消极影响。　　“达摩，天竺人。……其所创十八罗汉手，即为后世少林拳之滥觞。盖达摩在少林时，见僧徒类皆精神萎靡，筋肉衰弱，每一说法入坐，则徒众即有昏钝不振者。因为立一强身之术，使徒众于晨光熹微之时，起而练习之，以为强精壮骨用之用，固极合于生理之体操术也。达摩师之言曰：‘灵魂欲其静而悟，躯壳则欲其健而通。非静则无以证悟而成佛，非健则无以行血而走气。故体须勤劳得中，使筋畅神怡，而后灵魂无拘滞瘁弱之苦。’肉体精神之关系，达摩阐发甚明。”[⑤]　　达摩创拳一说，早已为武界学者所否定。然而，此处以达摩口气所讲述的拳法与修佛的内在联系，却是我们所不能否认的。僧众每日坐禅参悟，日久自然影响身心，而动静结合的武术练习，对于增进僧众的健康是有益的。追求清静解脱的佛法固然与躯壳的健康没有必然的逻辑关系，然而，在明心见性之前，我们的佛法修行，却是不能没有健康体魄的支持的。既然我们的佛性已被外在的无明所束缚，那么，要想摆脱这种无明的束缚，却仍然需要借助这种无明束缚下的身心来进行自我的解脱。从终极意义上来讲，武术的健身强体功能，对于佛法是没有意义的；然而，就现实而言，习武强身，对于佛法修行的作用，却是丝毫不可低估的。　　众所周知，传统武术的主要功能是攻防技击，这样，僧人习武，也就必然使其具备了较强的攻防技击能力。僧人们通过习练武术而获得的攻防技击能力，为其防身自卫、保寺护院、军事战争等，均提供了基本的前提。事实上，正是由于少林武僧高深的武功技艺在其防身自卫、保寺护院、军事战争等实践中的突出表现，使少林武术名声大振，使少林寺威名远扬，也使佛教特别是少林禅宗得以彰显。佛教的目标是超越的，佛教的修行是清静的，然而，作为一种需要世俗之人来发扬光大的宗教，佛教毕竟还要在世俗中得以生存。少林武术的日益发展，为其参与诸多世俗的事务提供了前提，为其保护自己的生存环境，为其获得必要的政治地位，为其赢得社会大众的最大关注，做出巨大的贡献。　　据现任少林寺主持释永信的介绍[⑥]，少林武僧作为少林寺的武装力量，至隋末唐初已经出现。隋文帝崇佛，于开皇年间（公元581-600年）诏赐少林寺土地一百顷，使少林寺从此成为拥有庞大寺产的大寺院。隋朝末年（公元618年），群雄蜂起，天下大乱，拥有庞大寺产的少林寺，也就成为强盗攻劫的目标。虽难免“僧徒拒之，塔院被焚”的惨境，但少林武术还是起到了不小的作用。唐武德二年（公元619年），隋将军王世充在洛阳称帝，号“郑国”，其侄王仁则占据少林寺属地柏谷坞，建辕州城。武德四年（公元621年），少林寺武僧昙宗等十三人生擒王仁则，夺取辕州城，归顺了秦王李世民。三天后，李世民派特使宣慰少林寺，封赏了所有的参战武僧，封昙宗为大将军，并赐给少林寺柏谷坞田地四十亩。少林寺武僧在关键时期的重要表现，为少林寺赢得了很高的政治地位，也使少林武术从此闻名于世。　　明朝近三百年间（公元年），少林寺武僧至少六次被朝廷征调参与官方的战争行动。少林武僧在战斗中屡立战功，多次受到朝廷的嘉奖，并在少林寺树碑立坊修殿。少林武术与少林寺再次因官方政治的重视而声名远扬。少林武术在军事战争中受到了检验，逐渐确立了少林武术在武术界的权威地位。精炼实用的少林武术，在少林武僧参战地区和游方地区如河南、山东、江苏、浙江、福建、云南、四川等地，均产生了较大的影响。在政治笼罩一切的中国古代，少林寺武僧积极参与政治事务与军事斗争，以威猛的少林武术为工具，屡立战功，对于少林寺以及整个佛教的发展，意义是十分重大的。在某种意义上，少林僧人因武术而屡立战功，少林武僧因战功而获得地位，少林寺因武僧地位而得以彰显，少林寺佛教也因少林寺的彰显、少林武僧的政治影响与少林武术的技术地位而获得了不少原本反对佛教的人士的宽容与赞同。　　佛教接纳武术的本意，或许带有诸多偶然与策略的成份，似乎多是佛教寺僧们为保证佛教事业之发展而采取的一种无奈之举，然而，事物的后期发展，却远远地超越了其初衷而产生了可能已出乎前人所能意料的效果。长时间的共存与磨合，使武术与佛教逐渐地深度融合，从而使武术与佛教之互惠互利的特色变得日益明显。　　武术与佛教之融合对于武术的意义，大致表现为：　　①吸收佛家禅定之方法作为一种武术内功训练方法，逐步彰显自己的超验心即般若智慧，开发自己的运动潜能。　　②以武术训练为佛教禅修，在武术训练中贯彻佛教禅修之思想，在运动实践中提高自己的心理素质，开发自己的运动潜能。　　武术与佛教之融合对于佛教的意义，大致表现为：　　①虽然，佛教以彰显超验心为根本宗旨，以“治心”为实践指向，轻视一切经验智慧的得失荣辱，但是，佛教徒的修行与佛教事业的发展，却不得不与世俗的事务打交道。佛教可以利用武术为佛教徒的修行与佛教事业的发展服务，如健身强体、自卫护寺等。　　②以佛教禅修之思想原理来指导武术训练，使武术训练成为一种更为复杂、更具挑战性的禅修方式，从而实现其解脱生死、超越轮回、转识成智的终极目标。　　虽然，武术与佛家相联手时各自的出发点并不相同，但是，不难看出，虽然佛家不会把武术功夫的提高作为究竟，武术的习练者也未必十分虔诚地信仰佛教的全部教义，可无论是从武术还是从佛家的角度看，武术与佛家之融合的实质表现，却皆是要加强佛教禅定与武术之禅修两个方面的训练。武术在少林寺的存在，特别是少林武术的自身风格与权威地位的形成，自然而然地使少林寺成为了中国武术界的一个重要标识。少林武术的影响力的日益扩大，少林寺的良好形象的逐步确立，对于少林寺乃至整个佛教事业的发展，起着一个不可轻视的宣传与促进作用。固然，少林是禅不是拳，然而，在少林拳的巨大影响下的少林禅的发展规模与发展速度，绝不是没有少林拳的少林禅所能够比拟的。我们并不否认某些时候对武术的过分重视可能导致的本末倒置现象的出现，然而，可以确信，在少林寺的发展历史上，武术对于佛教，贡献是远大于危害的。　　当然，武术与佛教的融合，并不仅仅发生在少林寺。佛教修行的高深理论与具体方法，对武术的技术与训练产生了深远的影响。佛教对武术的影响，使佛教禅定的众多方法被武术吸纳改造成为了其重要的内功功法，同时也使佛教禅修的基本思想自然而然地成为了武术训练的终极指导理论。二、禅定与内功　　武术与佛教发生关系的首要表现，即是武术把佛教修行中的禅定方法移植过来作为自己的一种内功修炼方法。武术把禅定作为内功，通过禅定这种内功的修炼来逐步彰显自己的超验心即般若智慧，开发自己的潜能。1、禅定即内功　　就形式与内容而言，传统武术最显著的特色之一，就在于其所特有的内功训练方法。对武术内功，历来并无十分明确的界定。大致说来，所谓的武术内功，其实乃是运用于武术中的颇具中国传统特色的精神训练或者心理训练。作为精神训练或者心理训练的武术内功，与现代体育训练意义上的心理训练，是有很大不同的。现代体育训练中的心理训练，其主要目的是提高运动员的心理素质，而传统武术的内功训练，则要在提高拳手心理素质的基础上，更着力于开发其在体力与智力等方面的潜能。提高心理素质，只是武术内功的一个基础性的功能；而其更主要的功能，则是健体益智，提高拳手直接的武术运动能力，如抗击力、打击力、随机应变能力，等等。应该说，武术内功训练可以包容心理训练，但却不能局限于现代意义上的心理训练。　　身心修养，是中华武术的重要功能，然而，我们对中华武术之身心修养功能的认识，却应该在两个层面上进行理解。首先，武术运动具有强身健体与养心益智的功能，自然，我们希望能有更多的人通过参加武术运动而获得强身健体与养心益智的效果；其次，进行武术运动，特别是进行武术技击对抗，需要以强壮的体魄与聪慧的智力为基础，这就意味着，在武术运动系统中，可以容纳一些来自于其他文化领域的专用以身心修养的训练内容。也就是说，强身健体与养心益智，既是武术运动的自身功能，也是武术运动的重要前提；传统武术容纳与吸收一些其他形式的传统文化中的有关身心修养的练习方法，并不是什么难以理解的事情。　　在我看来，武术之所以能够容纳与吸收佛教禅定并把佛教禅定作为传统武术的一种内功训练方法，就在于佛教禅定在事实上所具有的强身健体与养心益智的世俗功能。虽然，在佛教看来，这种由禅定所带来的世俗功能并无十分重要的终极意义，但是，这种由禅定所带来的身心素质的改善，却是要让佛教徒们着实受用的。当佛教禅定被传统武术吸收利用而成为武术内功时，武术的实战技击，就多了一个重要的辅助性的基础训练；同时，当佛教禅定被传统武术吸收利用而成为传统武术的运动系统的一部分时，武术的身心修养功能，也就得到了进一步的强化。　　心主成枢，万法唯心，无不是在强调心的重要。佛教修行，虽法门众多，但究其性质，却难离对心之调控。佛教修行的实质，即要竭力把对心的调控运用到极致，通过自宰其心而达到自宰生命以实现绝对自由的目的。佛教修行的最终结果，即是消除妄心而使真心显现[⑦]。　　“若能伏心，则伏众法。”[⑧]“一切壮无过心。心是怨家，常欺误人。心取地狱，心取饿鬼，心取畜生，心取天人。作形貌者，皆心所为。能伏心为道者，其力最多。”[⑨]“一切诸法心为上首。若知于心则能得知一切诸法。心能尽作一切世间种种色像。唯心见心唯心造业若善不善，唯心轮转无暂休息犹若火轮，唯心奔逸犹如恶马，唯心能烧犹如野火，唯心润生犹若大。如是观察住心念处，则便能得不随于心能为心师。以心师故则能得为一切法师。若能于心得自在者，则于诸法而得自在。”[⑩]　　佛教用以调制自心、净化自心、识知自心的方法中，最重要的便是禅定。佛教禅定，其实即是一种专门锻炼自主其心之能力的技术。禅定调心的基本方式，是锻炼收放自心，一般从摄制散乱心、令持续专注一境一事入手。在佛教看来，专注一处的定心有着不可思议的神奇功能，是成就世间、出世间之一切事业之本。而这种以调心为锻炼内容的方式，正是暗合武术内功的基本原理的。　　把佛教禅定作为一种内功训练方法，是对传统武术训练之方法系统的进一步扩充。作为一种内功训练方法，传统武术通常利用其来健身益智、开发人体潜能，以及进行专门的对治性训练。　　禅定[?]，也称止观、定慧、瑜珈、禅那等，本是印度各家瑜珈通用的术语，后被佛教沿用。佛教禅定，是佛教修行的主要方法，是在佛教思想指导下而进行的“思维修”，是一种佛教观念的“静虑”。“静虑”，即寂静与审虑，在寂静中审虑，由审虑而归于寂静。　　佛教各宗各派的禅定方法，总数至少几百种。对此，中国佛教曾作过多种不同方式的分类。就佛教发展的整个历程而言，禅定可分为小乘禅、大乘禅、密乘禅三大类。　　小乘禅的修习，从对生死之苦的畏惧出发，一心追求个人解脱，其观智以三法印为宗。禅定入门方法，主要为观息即专注呼吸、观色即观相一定的开相两种，分世间禅与出世间禅两类。南北二传小乘禅，内容大体相同，组织结构与入手门径有些区别。南传上座部的禅法，修止有“十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色定、一想、一差别”七类共“四十业处”，修观有四谛观、十二因缘观、三随观、三解脱门等；北传小乘禅法，修止有约六十种以上，修观则有四念处、四谛观、十二因缘观、三解脱门等。小乘禅的基本特色，是禅观内容和观智都带有厌世、出世、追求个人解脱的色彩，以入于停息一切心识活动的“灭尽定”为最高境界。　　大乘禅是在小乘禅基础上的再发展。它不但包容了小乘禅的所有内容，还有作为大乘禅之主体的独立部分。当然，无论是哪些内容，大乘禅所有方法的修习，都是在大乘思想的指导下进行的。这样，即使修习与小乘同样的禅定，其性质其实已经发生很大的变化。大乘禅法种类繁多，号“百八三昧”。按《瑜珈师地论·菩萨地》（《菩萨地持经》异译）的说法，菩萨禅可分为“自性禅、一切禅、难禅、一切门禅、善人禅、一切行禅、除烦恼禅、此世他世乐禅、清净净禅”九大类。大乘经论中的禅名目虽多，但从其宗旨效用来看，不外乎《瑜珈师地论》卷二所说的“身心现法乐住禅、引发功德禅、饶益有情禅”三大类。身心现法乐住禅，谓能止息妄念而入正定，伏断烦恼，延年益寿，使身心现前享受轻安之乐；引发功德禅，谓能开发自性本具的智慧、辩才、神通、善心等功德；饶益有情禅，谓能成就如“说法、著论、显现神通、治病、息灾、降雨、生财、精通工艺技术”等利益众生的诸多能力，成就度化众生的各种事业。与小乘禅相比，大乘禅不堕于个人解脱，而是更多地注重开发自性潜能，关注度化众生，具有较强的入世精神。另外，大乘禅虽门类众多，但在北传大乘佛教徒的实际修习中，则主要有实相禅、念佛禅等很少几种。客观地看，这倒是为大乘禅定的大面积普及创造了条件。　　密乘禅实属大乘禅的一门，宗旨与大乘一致，不过更重他力救度，追求即身成佛。密乘禅法最多，按修习目的与方法论，可分为“本尊法、气脉明点修法、菩提心、光明修法”三大类。本尊法，以某一位或几位佛、菩萨或金刚、空行母等为“本尊”，以本尊的形相、咒语、曼荼罗、心性为所观境，系心入定；气脉明点修法，以观想或调息、诵咒为门，控制自身气与明点，令其化为智慧所依，有宝瓶气、金刚诵、拙火定、金刚拳等法；菩提心、光明修法，以心性、光明为禅观对象而进入定境。　　无论是小乘禅、大乘禅，还是密乘禅，都强调止观或曰定慧双修。在佛教诸宗看来，修止得定，乃世间共外道法；只有用佛教独有的出世间法修观得慧，与真如相应，见证本来真性，才足以超出世间，而获得真正的解脱。佛教诸宗禅法的宗旨，皆为了证得与真实相应的般若智慧，从而断烦恼而入涅槃。止观双修，才能达到定慧平等的定境。　　就止观双修的次第而言，佛教诸宗的禅修，大致是先研习佛典或聆听教诲，得闻思慧，然后略修“四念处”等观对治粗重烦恼妄想，最后再正修止观。正修止观的次第，大约有“从止入观而达止观双运、从观入止而达止观双运、定慧不二之顿悟”三种。从止入观而止观双运，即修习者从止门择一而入，渐渐入定，于奢摩他定心中修观，获得对真实的定解，平等住于定慧不二的止观双运境；从观入止而达止观双运，即从修观入手，观至于无我真实义生起定解，并由此引发身心轻安，定心于毗婆舍那定慧平等之境持续而住，达止观双运；定慧不二之顿悟，即不系心一缘以修止，也不以闻思慧分析而修观，唯径直调心令与真如相应，明心见性，得般若正见，然后定于所见证心性上而修定慧一体的一行三昧，入止观双运境。　　佛教禅定的方法种类很多，修习者应根据自己的爱好和根性，从止、观、顿、渐诸门中选择自己喜欢而又容易掌握的一门深入。成佛之道甚多，关键在于修习者能否择一而真实用功；各种禅定功能不一，几乎涉及世间与出世间的各个领域，故无论是成就佛果，还是培养世俗处事能力，都可从禅定系统中找到方法。这正是传统武术能够把禅定作为内功训练方法的根本依据。当然，被传统武术作为内功训练方法的禅定，并非囊括了禅定的所有方法，而主要是那些有益于培养武术运动能力的方法内容。　　作为一种为探索生命奥秘而进行的自我身心锻炼，佛教禅定的实践并不必然地导出唯求出世的价值取向。作为一种方法，单就佛教禅定自身而言，既可为出世解脱服务，也可顾及入世的目的。禅定的实践发生出世与入世的作用，并不在于禅定本身，而在于禅定修习者自身的价值取向，以及其对各种禅定方法的取舍。自然，当我们把某些禅定方法作为武术内功时，并非是从禅定修行之终极意义上来考虑，而多是因为其本身所具有的经验价值。　　在佛教看来，有选择性把一些禅定方法作为武术内功的训练方法，似有歪曲佛理之嫌；而实际上，此对佛教并无伤害，而只会更有利于人们对佛教的了解，更有利于佛教的宣传与发展。能够把佛教禅定中的一些方法运用于武术训练中，使那些道德高尚的拳手更好地造福于社会，本身就是佛教的一大功德。　　作为一种宗教，佛教的禅定修习，是有极强的宗教意味的。佛教的禅定修习，必先具备一定条件即所谓的“资粮”。佛教禅定修习的基本条件，即一般修学佛道的共同课目，如三皈依、发心、持戒、供养、读诵、忏悔、布施等。另外，修习佛教禅定，还必须弃除“贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑”五盖，调节“饮食、睡眠、身、息、心”五事，保持良好的生理与心理状态。佛教禅定修习的基本条件，未必都是武术训练一定要遵循的。这就使相同形式与内容的武术内功与佛教禅定产生了区别。然而，某些武术家们按照武术的标准功利性地选择一些佛教禅定方法作为武术内功而抛弃一些纯宗教性的内容，并不意味着武术内功与佛教禅定在本质上有什么不同。事实上，当我们按照佛教的方式，备足佛教禅定所要求的“资粮”，而进行那些作为武术内功的禅定修习时，这些禅定修习所获得的效果，在捍卫其宗教功能的同时，并不会丝毫减损这些功法的武术训练效果。武术可以改造性地选择一些佛教禅定方法作为武术其训练方法，而宗教意义上的佛教禅定，则在保存其宗教功能的同时，也可以全部包容了作为武术内功的训练价值。虽然，当纯粹的习武者进行内功训练时，可以有目的地选择一些佛教禅定方法而摒弃其纯粹宗教的内容，但是，当佛教徒习武时，武僧们所进行的佛教禅定修习，却未必一定要适应武术的这种改造性做法而有损其宗教信仰与修行效果。这可能也是佛教禅定之所以能够被传统武术家们改造吸收，而虔诚的佛教徒们则在不影响其宗教信仰的前提下更容易练好传统武术的一个重要原因吧。　　我们说传统武术把佛教禅定作为一种内功功法，绝不仅仅是一种有关可能性的理论推测。现存的“少林内劲一指禅”、“金刚禅”、“空劲气功”、“峨嵋十二桩”、“马家气功”、“六字功”等，以及少林武术等拳种流派中移植于或者脱胎于佛教禅定的站桩、静坐等内功练法，至今仍有很大的影响，甚至仍是重要的训练方式。武术内功训练所要求的“以一念摄万念，由意守逐渐过度到消除意守，有意无意是真意”，与佛教禅定所说的“从正念正知至舍弃一切念与知”，其思想路线基本是一致的。否定武术内功与佛教禅定之间的深刻的、实质性的关系，是不符合传统武术发展的历史事实的。　　当然，正是由于中国民间佛教修行体系的不纯正性，并非少林武功中与佛教有关的所有内容，都是来自于非常正统的佛教禅定。事实上，某些武功方法似乎更为接近于传统的印度瑜珈。　　“如果把《易筋经》十二式与印度十二世纪出现的《诃陀瑜伽之灯》所列的势法相比较，可以看出，在运气与身体姿势方面有些相似，少数名称也雷同，如少林‘倒拽九牛尾势’与瑜伽的‘牛头功’，‘韦驮献杵势’与‘勇士功’或‘金刚功’，‘出爪亮翅势’与‘孔雀功’等都很相似。值得注意的是，少林十二势中提到‘韦驮’，‘韦驮’即印度教圣典‘吠陀’（Veda）的异译，这部经典，一直被瑜伽派奉为他们的根本经典，少林僧人在功法提到这个经典，也可以看出瑜伽对他们的影响。……在少林武功有人常常把他们的武术概括为龙、虎、豹、蛇、鹤的活动，这与诃陀瑜伽的提到的名称和姿态有很多契合的地方，这种模仿动物的行动以锻炼身体是一种可以见到实效、合乎科学的方法。我国古代就有‘五禽之戏’。但彼此都强调要模仿龙、虎、豹、蛇、鹤的活动，这可能是相互交流的影响。” [?]　　佛教的诸多禅定方法都具有提高武术运动能力或者提高习武者身心素质的功效；佛教徒对禅定的修习，已经为武术训练打下了良好的基础；因此，当修习禅定的佛教徒们练习武术时，多具有超越常人的身心素质。传统武术家们之所以能够有选择地把某些佛教禅定方法改造为武术内功而使其成为传统武术训练体系的一个重要组成部分，就在于这些佛教禅定方法所具有的身心修养与开发人体潜能的功效。　　且不说佛教修行的终极目标所追求的全知全能的般若智慧，即使是禅定修习中常常出现的在佛教徒看来根本无需在意的世俗效果，对武术训练来说，已多是可望而不可即的了。虽然，作为佛教修行，信徒们不会过分执著于禅定修习中自然出现的身心愉悦、健体治病、神通显现等次要现象，但是，作为武术训练，我们却不得不对其加以关注，因为这些佛教修习之次要现象的出现，已对武术实践产生了极大的影响。应该说，传统武术家们不会因为禅定修习中出现的次要现象所具有的重大武术训练价值而否定其对宗教目标的终极追求，但是，主要致力于世俗事务的传统武术家们，也绝不会像佛教徒们那样对这些功效不屑一顾。　　从武术训练的角度看，佛教禅定在身心锻炼方面的功效，颇似于被广泛地运用于传统武术训练中的气功。[?]当然，我们并不能把佛教禅定等同于气功，而只能说佛教禅定修习能够获得气功训练的效果。也就是说，在佛教禅定的修习效果中，包括了气功所追求的效果，而气功训练能够达到的效果，却不能穷尽佛教禅定的修习效果。　　在中国武术发展史上，武术内功与气功的关系，从来是没有明确界分的。就区别来说，武术内功是对众多气功方法的选择性的吸纳，因为并不是所有的气功功法都能直接地帮助提高习武者的武术运动能力；就混同而言，气功其实就是武术内功，因为，历史上不同的武术流派，常不拘一格地选择某些气功方法作为其内功训练的内容，也就使其成为了这些流派的武术内功。站在历史事实的角度，武术并没有把气功全部接纳进来，自然，我们不能直接把气功称作武术内功；然而，我们又不得不承认，传统武术对气功的选择，并没有一个相对明确的标准与依据，没有全部吸纳并不等于不能全部吸纳，这样，就性质而言，气功与武术内功，似乎又是不必区分的。传统武术以本然的价值观念对某些气功功法的选择与吸纳，是以提高习武者的纯粹的武术运动能力为前提的；而不同流派对气功功法的个性选择与吸纳，则往往在提高习武者的武术运动能力的同时，有意识地改变着该流派的价值导向，而这也正是传统武术流派众多而风格各异的原因之一。　　气功与武术内功的这样一个含混不清的历史关系，以及佛教禅定所内含的气功功能，使武术内功与佛教禅定之间，其实也在保持着一个含混不清甚至没有必要搞清的关系。从运动的角度来看，选择某些禅定方法作为内功，必然有助于武术训练；从文化的角度来看，即使把所有的佛教禅定全部作为武术内功，也未必有什么特别过分之处，甚至倒是更加明确了佛教武术的自身风格。2、禅定的功效　　无论佛教禅定与武术内功的关系如何，也无论武术内功是如何对待佛教禅定的，佛教禅定之所以能被传统武术所重视，关键在于其本身客观具有的对武术运动的主体即习武者的身心进行良性改造的功能。把禅定作为内功，自然是要利用禅定来培养习武者所需要的身心素质[?]。在传统武术家们看来，佛教禅定乃是一种强身健体、养心益智的内向性训练手段，更是一种开发人体内在潜能的有效方法。　　佛教对待疾病的态度是非常超脱的。佛教认为，人的疾病从根本上是业报所致，是人生难免的，甚至成佛也不能完全避免。这种“以病为不病”的超然态度，似乎否定了人们治疗疾病的一切意义。然而，佛教的教理其实并非如此消极。因为，同样是从业报的角度看，既然现时的疾病是往时的业报所致，那么，现时所做的一切努力，也必然会对以后造成影响。现时之病虽为往时的业报所致，但是，我们却可以通过现时的禅定产生的业报来治愈，并对以后的疾病加以预防。就佛教教义而言，人的命运完全掌握在自己手里，我们可以通过自己的努力来影响自己的未来，虽然这种影响方式带有较强的宗教性质。佛教禅定所具有的防病治病与强身健体功能，从佛教教理上是可以得到解释的。　　佛教典籍中，对禅定治病已有不少具体详细的记载。在禅师们看来，以止治病，凡有四法，其一是意守脐中豆大的“忧陀那”即丹田，则气息调和，疾病自愈，其二是意守足，能治百病，尤治恍惚懊闷一类风大病，其三是意守病痛处，则病贼随散，气血通畅，其四是意守头顶，能治身体沉重、坚结疼痛、枯瘁痿痹一类地大病；以气治病，呵气可治眼病，吹呼二气可治生心淡热、手足逆冷、心闷少力、唇口燥裂、四肢烦疼、心劳体蒸等病，嘘气可治肺胀胸塞、肩胛疼、喉鼻痛、疮等病，嘻气可治百脉不通、关节疼痛、体肿耳聋、四肢沉重、足膝冷、尿不利等病，(口四)气可治体闷痒等病；以息治病，上息可治沉重一类地大病，下息可治头部虚悬一类风大病，焦息可治腹中胀满、举身肿胀、虚肿面黄一类业障病，满息可治枯瘠、四肢痿弱无力一类病，增长息能增益身中四大，强身健体，灭坏息能散诸阴瘼，冷息专治热病，暖息专治寒病，冲息专治症结肿毒，持息专治掉动不安，补息专治虚乏，和息能通融身中四大，平衡阴阳；以假想即观想治病，可采取攻破法，如治寒病想火，治热病想冰雪，治劳损虚乏想暖酥在顶滴滴融化入脑，等等；修观治病，观病从业起，业由心造，心为病本，深观心本缘起而无实性，反究心源，求心不可得，从而解悟心性本空，与真实相应，住光明定中，则病苦自除；以咒语方术治病，等等。[?]　　传统武术之所以把佛教禅定作为内功功法，不仅在于其所具有的治病功能，更在于其较为明显的强身益智之功效。禅定之所以能够强身益智，主要在于其通过对意念的控制而实现的对人的身心机能的调整。　　“止观双修，是佛家禅定的基本法则。禅须止观双修，或从止入观，或从观入止双运，或直接调心与真如相应，入止观双运、定慧一体之境。通常多从止入观，在止的寂定心中运用理性思维观析，尤反观内照，参究心性，是佛家学习方法中是最为关键、最值得注意之点。在静定心中思察，可充分发挥潜在的直觉功能。直觉到日常无法观察的微观、宏观现象，尤内究自心性相，令固有智慧显现。这种方法，以探索生命、心灵现象的‘灰箱’，如实地认识自己而言，也许比人造的仪器从面探测要更易于把握实质，深察洞视。”[?]　　精神与肉体是不可分的。人的身心健康与体魄强壮，不仅与其身体结构有关，更与人的精神有关，而且，即使是人的身体结构，也与人的精神有着内在的、密切的联系。佛教禅定通过对人的思想意识的自我调控，去除人的染心妄念，改善人的精神状态，调节人的心理平衡，维护人的身心和谐，从而影响人的身体功能，开发人的潜在智慧。佛教徒们坚信，当禅定功夫达到较高层次时，不但能大大提高人的智力，而且还会使人的心智结构发生质变。佛教禅定对人的身心状态所产生的影响，也即佛教禅定对人的身心功能的提高，对于武术运动来说，是颇有价值的。　　佛教禅定的治病、强身、益智等功能，无论是用来提高习武者的自身素质，还是强化武术的体育功能，都是很有意义的；然而，相比较而言，佛教徒们所坚信的在禅定中所出现的神通现象，对传统武术来说，似乎有着更为内在的、强大的吸引力。　　“所为神异目之为神，作用无壅谓之为通。”[?]佛教所言神通，乃是意念超越时空、物质等障碍而实现的超级能力。佛教的神通，乃是从物质世界的系缚中获得某种程度解脱的一种表现，其实也就是我们现在所说的特异功能。佛教禅定所获得的神通，有五神通、四小悉地、八大悉地、六根互用、六根清净等说法。佛教所言神通，是十分诱人的。且不说达到出世间的成就，即使是被作为世间成就的最为人们所熟知的五通即“神变通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通”，也已经远远地超越了常规的武术训练所能达到的效果。且不说过于高明的神通功能，即使能够达到“达摩师九年面壁，听阶前蚁斗，声如雷吼”[?]这样的效果，还有什么高明的背后偷袭不能防范呢？　　“佛氏谓人之神通广大，至于无量无边，不可想象，不可思议。斯言也，以寻常世俗之见观之，几不能解神通为何物，广大又为何事。盖以尘世众生，本多恶劣性根。而又日醉生梦死于泥涂孽海之中。即人生固有之机能，尚为五根六尘所汩没，而不克发挥光大，完其本真。更何足语于丈六金身，有盘天际地之能、超神入化之妙哉！夫人之堕生于世也，本具有无上智慧、无上神通。苟充其力之至，则乾坤我立，万物我造，举一切横尽虚空，竖尽来劫之色色空空。……原夫拳勇之为术，寻常而视之，普通而习之，亦不过手也、足也、耳目也、气与力也、胆勇与猛悍也。充其量，则御侮制胜，有兼人之力，十人或数十人之敌而已。又有何奇技异巧之足言耶？至于禅机妙谛，其广大精微，乃上彻天而彻地之无上法门，奚可与区区之拳技并为一谈乎？惟是此道小之则为入世之金刚，大之则出世之宝筏，所谓百家九流，殊途同归者，正以此也。”[?]　　佛教各个宗派，均不会以神通为根本目标。在他们看来，神通虽有不可思议的作用，但是，不管神通多大，都不过是意识的潜在功用的显现，在业力果报面前都将无能为力。神通多是世间生灭有为法，不能解决生命的根本问题，然而，即使是这种世间生灭的有为法，对于武术来说，其诱惑力之大也是可想而知的。如果佛教禅定导致神通的出现确实是真实可信的话，那么，传统武术把佛教禅定作为内功功法，只要能发挥其神通效应之丝毫，都将极大地增加其作为武术之功法的存在价值。现在看来，过分地渲染这种至少还不是普遍现象的神秘现象是不太合适的，但是，对待这样一份神秘的遗产，我们也没有必要轻易地去否定它。既然前辈武术家们已经认可或者说曾经对此抱有信心，那我们就先存而不论，等待时机成熟再作研究吧。　　佛教禅定的终极目的，是转识成智，断烦恼入涅槃。虽然，在佛教徒们看来，禅定的防病治病、强身健体和潜能开发等功能，只是其无意开发的一种世俗智的表现，是不值得禅师们刻意追求的，但是，这对世俗的武术运动来说，已经是意义非常重大了。佛教徒们以禅定治病、健体、益智、显现神通等功效来宣扬佛教义理，未必会被教外人士们完全认可，然而，佛教禅定在实践中所具有的真实效果，却又不得不引起教外人士们的关注。在现代科学看来，对某些有效技术的引入，应该对其理论依据进行深入的研究改造；然而，注重实效、主张海纳百川的传统武术却并不这样认为。在传统武术家们看来，只要确有治病、健体、益智、潜能开发等的功能，无论其理论基础是否可以接受，都是可以移植过来的。对于注重实用的传统武术家们来说，效果就是依据，实用就是硬道理。　　佛教禅定在追求转识成智的过程中，自然而然地使自己的世俗智得以开发，并随着这些世俗智的开发而出现强身健体、养心益智甚至神通显现的效果。这些已足以构成了其作为武术内功的重要前提。这些可作为武术内功之重要前提的基本功效，对于传统武术来说，已经很有意义，然而，这绝不是其全部的意义。现在看来，某些来自于佛教经典的禅定方法，在其能够作为武术的基础训练内容以外，尚有一个更加重要的用途，那就是作为一种特殊有效的手段，来对治武术运动实践容易出现的某些重大问题。　　武术实战，是一种勇敢者的对抗。胆量，是能否正常地发挥个人技战术、有效打击对手与安全保护自己的重要前提。“一打胆，二打眼，三打身法四打闪”的民间谚语，无数次的拼杀战例，早已昭示并证明了胆量在武术实战中的重要性。　　强调实战对抗中的胆量，其实还带有相当程度上的模糊性。什么是胆量？什么叫胆量大？有量化标准吗？应该说，量尺式的标准，肯定没有，但是，最大限度的目标，却是有的。这最大的胆量，就是对生死观念的突破，就是对死亡之畏惧心理的彻底消除。在传统武术界，突破生死观念、彻底消除对死亡之畏惧的心理状态，被称之为“破生死关”。　　破生死关，彻底消除对死亡的畏惧，在心理上已经没有了生死的概念，自然也就没有了对生命个体的任何牵挂。这对于以个体生命为最大赌注的武术技击来说，无疑是一个重大的突破，因为它已经彻底地消除了生死赌博者的一切后顾之忧。可以想象，在一个无法消灭比生命更重要的东西的武术实战中，一个已经突破生死大关的对手，你还能够消灭他什么呢？无数次的对抗经验告诉我们，没有生死观念、无所畏惧的拳手，是不可战胜的。经历过武术对抗实战的拳手都会理解，如果你不害怕对手攻击，如果你能勇敢地面对甚至已经准备好了去迎接对手的攻击，对手的攻击则常常不会奏效。应该说，理解“破生死关”以后的无限胆量在武术实战中的重要性，根本不是什么问题；然而，问题是，虽然这“破生死关”的重要性并不难理解，但是，要真正做到，却绝对不是一件容易的事情。摆在我们面前的一个重大难题，就是如何才能突破这一生死大关。　　对于“破生死关”，传统武术自有其从不同的思想领域中学来的方法。运动训练的经验告诉我们，对生死观念的突破，需要我们的主观认知与实践经验的相互配合；认知破生死关的重要性，在实践中有意识地进行观念的突破，长期磨练，必会有或大或小的效果。道德说教的理论告诉我们，正义的斗争是无所畏惧的，因为正义的斗争即使牺牲生命也是非常有意义的；也就是说，正义的斗争，虽败犹荣，虽死犹生；以道德的力量战胜自我对死亡的畏惧，无疑也是不可忽视的一种方法。兵家告诉我们，置之死地而后生，当一个拳手濒临死亡、没有任何其他生的希望的时候，他也就没有了任何对死亡的畏惧，也就被迫无奈地突破生死大关。突破生死，彻底消除对死亡的畏惧，培养拳手无所畏惧的也是最大程度的胆量，自然可以有多种方式，也可以产生于不同的情况下，然而，从训练学的角度看，直至现在，佛教禅定仍是最为有效、最为积极的方法之一。　　破生死关，是佛教修行的一个重要环节。所有完整的佛教禅定的修习，都必然要经历这样一个阶段。因此，如果说我们已经把佛教禅定作为了一种传统武术的内功功法的话，其实这种内功功法的完整训练，必然将会解决这一问题。应该说，破生死关，其实只是作为武术内功的佛教禅定的正常训练功效之一；我们之所以把其单列出来进行论述，一是为了强调这种功效的重要意义，二是想要说明，在武术技击的实战训练中，也可以有意识、有选择地用其来对治拳手的畏惧心理，把其作为一种专项的对治训练来提高拳手的心理素质。佛的八万四千法门，本来就是因类设教，是要解决人们的具体问题；自然，以佛教禅定中的某些方法来解决武术训练中的破生死关的问题，应该是符合佛教的根本精神的。　　按照我们的经验，要想消除人们对某种事物的畏惧，最好的办法，就是追求一个较之这一事物更有意义的事物。这样，按照这一思路，要想消除自己对于死亡的畏惧，最好的办法，就是追求一个比人的生命更有意义的精神境界。从这个角度看，佛教对于生死观念的破除，是有独到之处的。在佛教，所谓的破生死关，其实即是一个在内心深处确认“无我”的过程。不难理解，如果真的确信佛教的基本教义，做到明心见性，深刻体认到“诸行无常、诸法无我、自性即佛”，也就真正消除了对死亡的畏惧以及对待胜负得失等的所有顾忌。破生死关，各宗各派均有不尽相同的修习方法，然而，各宗各派虽方法不尽相同，但其基本原理，则是大同小异的。　　佛教告诉人们，世间万法，皆因缘合和，缘合则有，缘散则无，无任何恒常不变的实体。南北小乘佛教都十分重视的四念处中的观人无我之修习，即是通过对我执的破除来突破人们对死亡的畏惧。观法无我的修习，乃是在调和身心息之后，再作正确的观想。“人们把自己的身体叫内世界，赖以生活的房屋、田地、资具、器皿等叫外世界，这两种世界都是由四大元素和合而成的，人们执此内界以为我，执外界以为我所。修定者先观察分析自己的内身世界为无我，即思维我曾执此由地、水、火、风四大元素组合而成的色身为我；可是我只有一个。如果地大是我，其它水、火、风就不是我；若水大是我，地、火、风就不是我；若火大是我，则风、地、水就不是我；若风大是我，则地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我，故知此内身世界的本性是空的；内界是空，则外界也是空的；内外世界都是空的，我何必执它们以为我与我所？如是思维，便放弃对自身的内界和依存的外界的执着，即所谓‘内无根身外无器界’，把注意力高度集中于空上。”[?]　　空宗的中道观、相宗的唯识观、天台宗的三谛三观、华严宗的法界三观、念佛禅的实相观等大乘诸法的实相观，密乘诸法的观自性空与菩提心观等，修习至一定境界，皆能达到破生死关的效果。然而，值得注意的是，显密诸法的顿悟禅，作为一种对治方法，其修行实施似乎更为简单明了。明心见性，本是显密次第禅修止观的目的。顿悟禅之见性不同于次第止观者，在于其直下顿悟，直接调心令与真如相应。　　达摩所传“二入四行”之如来禅，以“壁观”为见性之法。所谓“壁观”者，乃是以静坐中所面对的墙壁为喻，喻以中道为持心之要，不偏堕于有无、自他、凡圣两边，打破二元对立，息灭一切概念分别，从而与真如理相应，明见自心佛性，确信自性本来即佛。见性后，在人的世界观发生改变的同时，人的心理结构也必然发生质变，从而也就消除了人们对死亡的恐怖，并摆脱了人们执著追求世间生活之胜负得失所带来的痛苦与不安。　　“若修止者，住于静处端坐正意，不依气息不依形色，不依于空不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切诸想随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生念念不灭，亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心无外境界。即复此心亦无自相，念念不可得。若从坐起去来进止有所施作，于一切时常念方便随顺观察。久习淳熟其心得住。以心住故渐渐猛利，随顺得入真如三昧。”[21]　　慧能之祖师禅，直指当下，即心即佛。其禅定修习的方式几乎没有任何限制，而只强调从念头止息后的刹那间去体认心性。禅宗之禅的明心见性，即是在一念不生处内觅心，体认那个在妄念遮蔽之下的本来心地。“则前不接灭，后不引起；前后断续，中间自孤；当体不顾，应时消灭。知体既已灭，豁然如托空，寂尔少时间，唯觉无所得。即觉无觉，无觉之觉，异乎木石，此是初心处。冥然绝虑，乍同死人，能所顿忘，纤缘尽净，閴尔虚寂，似觉无知。”[22]　　对于佛教修行而言，突破生死大关，绝非最高层次；更高层次的佛教修行，乃是断尽无明见性成佛。也就是说，破生死关，只是佛教修行的一个环节，然而，对武术来说，这已是一种非常彻底的心理训练，其意义是非同寻常的。　　破生死关，突破对死亡的畏惧，以大无畏的气垫压倒对手，是武术技击实战对拳手心理素质的最高要求。可以说，佛教禅定在此方面的训练效果，是很少有别的方法能够超越甚至比拟的。佛教禅定的训练使拳手在生死观念上产生的改变，不是一种伦理道德的无奈选择，不是一种战略战术的人为设计，更不是一种求生欲望的功利计算，而是一种从根本上对人的生命存在的精神超越。由佛教禅定训练所实现的对人畏惧死亡之心理的突破，自然不是对生命现象的绝对否定，然而，却毕竟也是一种站在生命本质的高度对肉体生命的不屑一顾。明心见性，打开本来，证见生命的本质，然后再面对生命的现象，人们对肉体生命的眷恋、对性空之假我的执著，对如幻如化的胜负得失的计较，都将失去了价值与意义。　　对于以佛教禅定方式打开本来的人来说，世俗生命所参与的各种活动，相对于人的真实自性，充其量只是一场游戏而已。参与游戏，自然应该遵循游戏的规则并认真投入，然而，游戏毕竟是游戏，参与游戏的人们，根本没有必要真正在意其在游戏中的胜负得失。对于突破生死大关的拳手来说，武术技击充其量也只是其正在参与的一场游戏而已。然而，正是这种参与游戏的心态，却会让拳手的各种技战术在实战技击中得到最大程度的发挥。三、禅修与练武　　佛家与武术之间更深层次的关系，即是佛家以禅修之思想原理来指导武术训练，从而使武术训练成为一种更为复杂、更具挑战性的佛教禅修方式。把武术训练作为佛教禅修，其指导思想与训练模式是相对稳定的，然而，就其追求的训练效果而言，则存在着差别很大的两个层次。对那些并非十分虔诚地信仰佛教的纯粹的武林人士来说，把武术训练作为佛教禅修的唯一目的，即在武术运动训练中贯彻禅修之思想，以武术运动为禅修，在运动实践中提高自己的心理素质，开发自己的运动智慧；而对那些真正的佛教徒来说，则仅仅是把武术训练作为了自己禅修的一个凭借，在实现武术训练之经验目标的基础超越武术、消除武术，以实现自己解脱生死、超越轮回、转识成智的终极目标。为达到武术目的而进行的武术之禅修，与为实现佛教目标而进行的武术之禅修，虽然心理预期不尽相同，但修行方式却并无多大区别。这也就使武术训练与佛教禅修在其具体的实施中达到了真正的融合。1、训练即修行　　佛教与武术的融合，或者说佛教武术的存在与发展，乃是佛教界的一个十分引人注目的事情。虽然，直至今日，武术在正统的佛教系统中并未占据很高的地位，但是，即使是偏激的佛教徒，也已经无法把武术从佛教中彻底地清除出去。佛教武术，或者是佛教徒中的武术，已是中国佛教界乃至日本佛教界的一个醒目内容，更是中国武术界乃至日本武术界的一个重要品牌。　　在释迦时代的印度，已有众多类似于武术的运动形式存在。据传，出身于武士种姓的释迦，体力超群，精通诸般技艺，能徒手举起大象，掷在空中再用手接住。在为争夺耶输陀罗而举行的比赛中，释迦在跳跃、游泳、跑步等比赛中战胜了所有的竞争者，并获射箭冠军，创造了一箭射穿七层铁鼓的纪录。然而，他出家后创立的佛教，以慈悲智慧为本，却明确地在戒律中禁止僧人携带作为杀人武器的刀剑器械。僧人所持锡杖，是用最软的金属锡制成，便有表示慈悲戒杀之意。后来密乘无上瑜珈虽汲取印度诃陀瑜珈之长以金刚拳、金刚舞来锻炼身体，但却仅限于健身而为修心服务，并不关注技击。在佛教看来，肉体潜能的开发，并无多大价值，即使是功能远远超过武术的神通，都不值得佛徒们有意追求。僧尼习武，从戒律言，属不务正业。[23]　　原始的正统佛教基本上是排斥武术的。然而，北传中日等地的佛教，因受当地文化传统的影响，却使武术客观成为了某些寺院或僧人生活中的重要内容。虽然后世的武僧们可以在记有“应当执持刀剑器杖，侍卫法师”的《大般涅槃经·金刚身品》中找到经典的支撑，但是，从法理上确立武术存在的逻辑依据，仍是关系到佛教武术之生存发展的一件大事。在我看来，佛教特别是大乘佛教之所以能够真正地容忍武术而不仅仅是一种权宜之计或者无奈之举，乃是因为，习练武术早已成为佛教修行的一个法门。　　在佛教看来，世间万法，唯心所现。染污法与清净法，现象与本质，并不是两种不同的东西，而只是一体的两面。它们是相对于人的识与智的不同呈现。染污法与清净法的区别，并非是客观的；认识主体以智观照还是以识执著，乃是决定客体以现象的染污法呈现还是以本质的清净法呈现的重要前提。破除执著，转识成智，一切法皆为清净法；相反，以识执著，一切法皆为染污法。也就是说，我的世界是不真实的，首先是因为我是不真实的；而还原真实的我的世界，则必须首先彰显真实的我[24]。当必须通过客体来证明自我之存在的经验心转化为自明的超验心之超验心的时候，世间染污诸法的清净本质也就自然得到了还原。佛教的修行，即是对心的训练，即是对心的属性[25]的转变过程。　　既然佛教的修行乃是转变心的属性，那么，如果能够在武术运动中去除执著而转识成智，对我们来说，这一似乎与佛道相距甚远的武术运动，自然也就变成了佛教修行的一个法门。
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