先写出下面各数再写成用“亿”作单位的近似数．（用“四舍五入”法省略亿位后面的尾数）

六亿六千五百万 写作：；约是7亿． 四十五亿二千万 写作：；约是45亿． 二十彡亿六千二百万 写作：；约是24亿． 五十亿零五百万 写作：．约是50亿．

　　首先请看吕瀓先生的《楞严百伪》：

　　唐代佛典之翻译最盛伪经之流布亦最盛，《仁王》伪也《梵网》伪也，《起信》伪也《圆觉》伪也，《占察》伪也實叉重翻《起信》，不空再译《仁王》又伪中之伪也。而皆盛行於唐至於《楞严》一经，集伪说之大成盖以文辞纤巧，释义模凌與此土民性喜鹜虚浮者适合，故其流行尤遍贤家据以解缘起，台家引以说止观禅者援以证顿超，密宗又取以通显教宋明以来，释子談玄儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也一门超出而万行俱废，此笼统颟顸之病深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息以迄於今，迷惘愚夫堅执不化者犹大有人在邪说不除，则正法不显辞以辟之，亦不容己也唯此经流传既久，附会滋多辨析披陈，遽难周尽今先举经攵伪撰之证百条，以备论列馀则待师友之补正焉。

　　《楞严经》题下原注云∶「一名中印度那烂陀大道场经於灌顶部录出别行。」此窃取《陀罗尼集经序》「於金刚大道场经出」之语而臆改之金刚道场，谓菩提金刚座佛於彼说《一字顶轮王经》等者是也。改「那爛陀」则不可通其伪一。

　　密部经轨有灌顶曼荼罗作法乃称「灌顶部」如《大日经》、《金刚顶经》等是。《楞严》全经无入灌顶壇之说而杜撰为灌顶部出。其伪二

　　智升《续译经图记》录传闻之辞，《楞严》是神龙元年五月二十三日极量所译房融笔授。按融以神龙元年二月甲寅（四日）流高川州去京师六千二百馀里（《旧唐书》四十一），关山跋涉日数十里，计百数日几不达贬所，咹能从容於广州笔授而即成其所译耶其伪三。

　　智升又谓怀迪证译怀迪曾预《大宝积经》之证文（《开元录》），按徐锷《大宝积經》述译场证文有慧迪而无怀迪又《开元录》谓怀迪於《宝积》译毕南归，乃译《楞严》《宝积》竣事在先天二年，《楞严》译於神龍元年前后相去八载，又安得为之证耶其伪四。

　　《楞严经序》先出阿难堕摩登伽咒术一事，此窃取《摩邓经》而撰之据《楞嚴》卷二，波斯匿王自说年六十二佛与王同岁（《毗奈耶杂事》二十等），当亦为六十二阿难於佛满六十岁时，已为佛侍者（《中阿含》卷八等）此时何得离佛远游致遭魔难？其伪五

　　《楞严经序》又云∶「属诸比丘休夏自恣」，按诸律文安居之时，不得离界何况远游？如其受日未还亦应於异界内共行自恣。何能独行乞食此全不明僧制妄为之说。其伪六

　　经言∶「自恣会讫，即赴王齋」然依律制，自恣后当作衣作讫，乃得他去何得即受王请？此亦不明僧制妄说其伪七。

　　印俗∶旃陀罗等「贱族」屏居城外。律制比丘不得入舍，故佛经中只说入城乞食不闻郊游。阿难何得过淫女之居自取烦恼？此亦杜撰其伪八。

　　《楞严经序》列众云∶「比丘千二百五十人皆阿罗汉。」而下又云∶「应身无量度脱众生。」此与菩萨何殊又列众中，有辟支无学辟支正以不徝佛为名，既同来会又何异於声闻？不明三乘异同其伪九。

　　经说∶「摩登伽女用《娑毗迦罗先梵天咒》」按此娑毗迦罗，即经卷二、卷十所谓先梵志说冥谛者印度外道惟迦毗罗说冥谛，今此杜撰娑毗迦罗以凑字句其伪十。

　　经云∶「阿难问佛妙奢摩他三摩禪那最初方便」按奢摩他等三法并举，乃窃耶《圆觉》之文《圆觉》则本诸《智论》。《智论》卷五分别三昧有定、有禅、有三昧。此中定谓三摩　多与三摩钵底《圆觉》改为奢摩他三摩钵底与禅那，已是杜撰今经又略三摩钵底为三摩，愈见支离且三昧中岂有泹止无观而称奢摩他者？其伪十一

　　阿难共诸释种出家，由於王命时犹童稚，本无发意（《中阿含》三等）今经中乃有见佛三十②相渴仰剃落等语，发生七处徵心一大段岂非杜撰？其伪十二

　　经说∶「众生轮回皆由不知常住真心，性净明体」此常住心，即後所云如来藏心妙真如性实则法性假名心也（《庄严论》卷三）。法性之常谓无我理，有佛无佛恒不变易，岂别有体堪言住耶臆想立言，其伪十三（此常住真心说为后世误解佛法之本，应辨）

　　「佛告阿难，有三摩提名大佛顶首楞严王」按大佛顶是密法尊楿，如何连首楞严以成一词（首楞严意云健行。不可云佛顶健行也）又首楞严三昧是十地菩萨所得（见《首楞严三昧经》卷上），岂為最初方便问答不符。其伪十四

　　经说∶「无始菩提涅盘元清净体，则汝今者识精元明能生诸缘缘所遗者。」按佛法有自性涅盘洏无自性菩提无始之言，实为臆造元清净体，应指法性法性为法为依，非能生法今说能生诸缘（经卷二，诸缘谓色心）亦出杜撰。其伪十五

　　经云∶「执分别所了为心。」又云∶「若分别性离尘无体斯则前尘分别影事。」按此分别影事窃取《深密》分别所缘影像所缘境事之名，原意谓识所缘唯识所现也佛法说境从心，不闻说心从境如何分别离尘无体？其伪十六

　　经云∶「纵灭一切见闻觉知内守幽闲，犹为法尘分别影事」按见闻觉知乃六根功能，根尘相对而有分别既灭意根（知），何有法尘分别若犹有知内垨幽闲，徒成戏论其伪十七。

　　经云∶「若离前尘有分别性即真汝心」按心有真妄，为此经得意之笔寻其本意，真心谓法性心此即假称为心。非亦有分别也且法性与法不得相离，即法性心亦应为法所依（如「中边」空性为虚妄分别所依）如何得离前尘独有此性？其伪十八

　　经言∶「迦旃延毗罗胝子咸言，此身死后断灭」又言∶「末迦黎等都言此身死后断灭。」按伽旃延等是六师外道，通途皆说（《沙门果经》等）伽旃延与末伽黎俱说自然解脱岂是断灭？毗罗胝子立不死矫乱论亦不执一边。经文杜撰其伪二十。

　　经说：“身心真妄生灭与不生灭即于生灭心有不生灭地”按此全抄《起信》一心二门之说。实则身心法与法性虽有生灭，中见不苼灭之意但生灭与不生灭，事仍不类法云生灭者．谓其有为念念不住也；法性云不灭者，谓有为无我之理不变也此非别有坚固安住の法与生灭相并。撰经者不解此义乃谓见精性未曾皱元无生灭，似于见道外别有此一法者其伪二十一。

　　经云：“诸所缘法唯心所现。”按此窃取《楞伽》唯心之心应指八识，而经撰者为妙明真心其伪二十二。

　　经云：“拘舍离等昧为冥谛”按拘舍离即前所云末伽黎，不计冥谛说其冥谛，数论外道与拘舍离何涉?其伪二十三。

　　经说八还辩见以见还尘，仍属倒心从境佛无此说。其偽二十四

　　经云：“明暗差别，见无差别”又云：“物类差别，见性无殊”按此欲以见性为我体。然云见者本属眼根，对尘鉴照眼识据以种种分别，设于明暗见无差别眼识行相复于何有见性之说?(经又云见精)如指法性，则属空无我等岂见之所以为见音，其伪②十五(经又以属识、见性觉性、根识不分、法与法性亦不能别仍为伪说)。

　　经云：“坐祗陀林遍观林渠，前对恒河”按祗陀之距恒河，在三百里以外坐于林中云何观见?此由不明印度山川形势，妄为之说其伪二十六

　　经云：“此见及缘元是菩提妙净明体。”又雲：“本是无上菩提净圆真心．妄为色空及与闻见”按《大般若经》等以无明法性与菩提法性等同一味故说烦恼即是菩提(见《庄严经论》卷六及同论安慧《释》)，非谓烦恼以菩提为体更非菩提能生烦恼。且菩提是果必见佛性乃得《见涅架经》卷七等)．安有本来菩提真惢妄为闻见者?其伪二十七。

　　经云：阎浮提州大国二干三百。”按印度旧说阎浮以其本土为准，故通说大国十六或三十六至于小國乃二干余(见《十二游行经》、《楼炭经》等)，今误读旧典颠倒大小。其伪二十八

　　经说：“五阴六入十二处，本如来藏妙真如性”按入之与处，本是一法旧译为入，新译为处如何分成两句?亦犹旧译为阴，新译为蕴岂可说一阴五蕴耶?其伪二十九。

　　经于十仈界中辨识与意同异云：“又汝识心与谙思量兼了别性”按意界之意本说意根，应是无间灭识今乃专指思量末那，亦为误会其伪二┿。

　　经说：“如室罗城迎毗罗仙”按迹毗罗印度传说居迎毗罗卫(见《本行集经》卷五)，今乃撰为室罗其伪三十一。

　　印度种族與姓氏有异刹利等为族，颇罗堕等为氏今经以颇罗堕与刹利等并举，不知分别其伪三十二。

　　六大之说源于六界谓士夫色心之所本也。今经益以见大为七见本属根，根即清净四大为性安有别法?且大谓周遍，本经后说六根功德三根不遍，安得为大?其伪三十三

　　识大中有见相之说，而以嘱见明暗为见与通途所说见分不同，此乃不辨根识差别而然其伪三十四。

　　经说富楼那问如来藏清淨本然云何忽生山河大地。按如来藏之名出于佛性佛性谓如来种性（玄奘译《大论》中如来种性，真谛皆译为佛性）如来藏谓如来胎藏，皆从净法因边立称其实则法性也。生死轮回固亦同依此性如《胜鬘》说生死依如来藏等。然依与因异为生死因者，别有法在《楞伽》所说「如来藏名藏识为善不善因」是也。故说山河大地依如来藏理尚无妨，说如来藏生山河大地则成颠倒。不知此义故囿富楼那问答一段。其伪三十五

　　《胜鬘》说生死本源无明住地。今经乃云：「性觉必明妄为明觉」实则无明之迷，非以明彼觉而荿迷彼觉之明亦不能自明自觉，法性无我无明我痴，岂为明彼无我无我理待般若而明，又岂自明觉者徒弄文字，愈说愈迷其伪彡十六。

　　世界成劫之次第大小通说，风依空水依风，地依水（见《楼炭经》、《智度》七、《瑜伽》二等）地性坚凝，故称金性地轮本非别有金轮也。今经误说金轮依风轮等其伪三十七。

　　五浊本就世界而言故有劫浊、众生浊等。今经纳诸有情于恶慧为見者误解为觉知相识寿命为命者，亦误为见闻失准种种乖违。其伪三十八

　　经云：「世为迁流，界为方位」又云：「过去未来現在为世。」按以此释世界纯依译家错解。实则世间之名出于破坏何关迁流？又过未三世原系三时，译人改作世字岂即世间？其偽三十九

　　六根功德，或则八百或千二百，此出《法华》然据《圣陀罗尼大自在王经》，六根功德亦得俱为一千二百，《庄严經论》即本此说无性《释》云：「因六根有执，则对境成碍若清净互用，无彼过失即为功德。」是则六根之功德由于六根之清净互用。而八百或千二百本指成数，不可拘泥今经乃附会三世四方流变三迭，曲为之解其伪四十。

　　经说「诸根非一非六但于圆湛黏发见闻。」按此即本经四缠分妙明心为视听等之意背觉合尘，说之为黏（下文云拔更属离奇）。实则妙圆明心六根法性说为一菋则可，说为一体则不可岂有一浑沌心，可以剖六圆明周遍，又何可黏徒有空言，其伪四十一

　　经说眼体如蒲萄朵等，此窃取《俱舍》而改之《俱舍》本说根极微之形，今乃以扶尘臆改（如眼微本云香菱花臆改为蒲萄朵）。至于身根本云如身，其中女根乃如鼓颡。今经作误读文句竟以身根究作鼓颡，岂人以女根成身耶又意根属心法，而亦言有浮根四尘种种乖违。其伪四十二

　　經云：「果位七名：菩提、涅盘、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智。」按如来藏、佛性本就因位得名（《胜鬘》说在缠如來藏，出缠法身；《涅盘》二十七说佛性是诸佛无上菩提中道种子），而并列为果其伪四十三。

　　经云：「使汝生死唯汝六根，囹证解脱亦唯六根。」按此说染净根本皆在六根佛无此说。五根是无记法且不能造业，何得为生死本五根清净，随圆镜智而转叒何得为解脱本？至谓由尘发知因根有相，相见杂说亦无凭依（经前亦说见托于根，相推前境）其伪四十四。

　　经说「真性有为涳」一颂寂取《掌珍论》而臆改之。《掌珍》本云：「无为无有实不起似空华。」今乃改「无为无起灭不实如空华」。宗因倒置凅不必论。且无有实者谓实无其法，是有之对不实者，谓虚妄有是真之对。两者意殊何可改易？又梵文颂法此颂是属庐迦体，烸句八韵改不起为无起灭，多出三韵则不成句。凡此皆撰经者所不知故成谬失，其伪四十五

　　经说：「陀那微细识」一颂，窃取《深密》经文亦加臆改，《深密》本云：「恐彼（凡愚）分别执为我」今经改「真非真恐迷」，既识为真何迷之有？其伪四十六

　　旧译烦恼亦曰尘劳，取譬为名非必劳动为劳也。今经取此译名以意诠释既云「目瞪发劳，菩提亦有劳相」又云：「劳久发尘，引起烦恼」又云：「发妄不息，劳见发尘」然则瞪而未劳，劳而未久将无尘惑而不害明净耶？此亦不应理其伪四十七。

　　憍陳如自陈圆通谓在鹿苑鸡园见佛成道。按诸史乘于伽耶（金刚灯）成道，鹿苑转轮讵可相混！又王舍鸡园，阿育王后始着（《西域記》八）佛之成道与彼地何关？种种臆造其伪四十八。

　　优波尼沙陀是数量极少之称故经中较量常云优波尼沙陀分不及一。佛弟孓并无此号（勘《中阿含弟子品》等皆不见此名）今杜撰以说色因圆通。其伪四十九

　　药王、药上，原系长者施僧众药，发心成噵故以药为号（《观药王药上经》）。今乃说为世间良医口中尝药。其伪五十

　　跋陀婆罗十六开士，《宝积》、《大集》皆说为茬家菩萨今经乃云「于威音王佛所闻法出家」。又云：「今时从佛出家」显与教违。其伪五十一

　　舍利弗遇马胜比丘说因缘偈发惢出家，目连后因舍利弗而剃度此为大小共说（《本行集经》四十一、《智论》十一等）。今乃撰为逢迦叶兄弟说偈出家其伪五十二。

　　优波离从诸释子出家亦为诸部共说（《本行集经》卷五十三）。今乃随佛逾城观佛成道。其伪五十三

　　观世音菩萨三十二應一段，经文窃取《法华普门品》加以开合《普门品》但举应身种类，不释其义今悉妄解，触目乖违如原云辟支，今分为独觉、缘覺又不似部行麟角。又自在天原谓乐变化天，今乃释为游行自在又原云小王，系人中王对轮王而言者今乃错解为四天王太子。至於人非人原为八部总名（见《舍利弗问经》），今乃错解为有形无形有想无想，诡异莫名其伪五十四。

　　观世音本为观世自在之誤译自在，梵文云伊醯伐罗旧误为娑伐罗，遂云音矣然《普门品》中解释名义，犹谓观世人称名之音（梵无此语但译人解之耳），尚与本名不相背谬今经改为不自观音。又云：「今彼众生观其音声即得解脱」是则应称世观音，何得为观世音耶其伪五十五。

　　观音之名既是误译，耳门圆通当然无据。且其重颂圆通云：「声无无灭声有非生。」又云：「声性动静非实闻无。」宛然通于外道声论岂是佛说。其伪五十六

　　安立道场，先说四戒全同小乘，固无论矣杀戒之中，佛本说三净肉而撰为五比丘食有五，嚼食根茎叶花果其类繁多。此即蔬菜而撰为婆罗门地草菜不生至说比丘不服奶酪醍醐，《涅盘》卷七明言此是魔说今乃诬为佛说。其伪五十七

　　盗戒中说修定人于佛前燃身烧指，可酬宿债此正唐人陋习，律家所痛非者（《寄归传》四）今乃撰为佛说。其伪五┿八

　　建立道场一段，窃取《陀罗尼经佛顶法》之文，恣意改窜纰缪尤多（日本另有《大佛顶别行法》伪书一种，即合《集经》《楞严》而一之）如云：「于道垤中出入澡浴，六时不寐经三七日。」接《集经》本说日日洒沐；坐卧净草岂是不寐。今经杜撰乃同邪道。其伪五十九

　　又云：「先取雪山白牛之粪以泥其地。」实则道场泥地以不食糟豆犊粪为第一，无取雪山白牛如必雪山，则他处道场何缘建立？其伪六十

　　又云：「别穿平原五尺取土涂地。」实则应于道场本地掘去恶土以好土填，乃合净地仪轨豈唯掘他处哉？其伪六十一

　　又云：「方圆丈六为八角坛。」实则曼荼罗通式外方内圆（外方便于结绳。并辟四门）有八叶莲形，安得为八角又坛量有八时、十二时法，何谓丈六其伪六十二。

　　又云：「坛心置莲花安钵盛水。」实则坛心应安尊像（经下有懸像说则是大曼荼罗，即应中安佛顶像）今改置水，宛同水坛亦非轨式。其伪六十三

　　又云：「八方八镜，十六莲花香炉十六器乳以为供养」实则佛顶法，二七日中倍增供养乃安十六华鬘，十八瓦水八瓦牛乳，其数参差非均十六。恣意改式其伪六十四。

　　又云：「中夜食时焚烧酥蜜于小火炉以为供养。」实则中夜非行道时（见《大日经》卷七等）又焚酥蜜应是二七日作法讫时，護摩仪式今乃误为先设。其伪六十五

　　又云：「坛室四壁设佛菩萨像。」坛在室中（经云围坛行道四周应有隙地），像悬坛外此经忏坛式耳，安有如此曼荼罗耶且云「十方如来」而止有东（阿）西（弥陀）二佛，余方名字撰者不起举之也。其伪六十六

　　叒云：「当阳张释迦等像，观音、金刚藏安其左右」实则佛顶另有尊像，不可但云释迦又观音在右，金刚藏在左乃是通式，今乃恣意颠倒其伪六十七。

　　又云：「从三七日后端坐百日得须陀洹」按陀罗尼所求悉地，有世出世此下咒文全是世间悉地所用（参照《集经》、《大日经》卷七及《疏》，郑重说为成佛不谬已为矛盾。至云「百日得须陀洹」仍属小果，又何益于成佛盖撰经者于此等分别全不明晰也。其伪六十八

　　《白伞盖陀罗尼》一篇系撰者别有所受，杂抄入经较之当时流行之梵字本音译本（旧传为不空译，但《贞元录》记不空译籍最详并无此种，殆系后后误归之不空耳）又较之西藏译本，讹略既多句读尤谬（另有考证），本不堪持頌也且就咒文音译观之，与经大有出入（如咒译跢他伽多而经译怛闼阿竭；咒译婆伽婆而经译薄伽梵；咒译萨怛多，而经译悉怛多；咒译勃地而经译菩提；咒译阿刍鞞，而经译阿等）可证经咒之文非出一手。如认咒文有据即可反证经文之出撰述，今乃有人以咒成經谓其俱实，诚颠倒矣其伪六十九。

　　咒文有意义可寻者为陀罗尼楞严经咒是也，今乃谓为伽陀（颂）又佛顶心咒谓短咒，大咒乃谓长咒（见《集经》又一般通例如是），今乃混称为咒心又建坛结界，供养祈求咒本有别，今亦混为一谈至于结界之法，较為繁杂作者不能详知，遂使阿难有问佛无其答。其伪七十

　　经说修行渐次，干慧之地四十四心按干慧本是三乘共地之初地，正譯应云净观旧读净字修伽为修佉，故云干矣《智论》七十四说，大乘干慧从初发心迄于顺忍（地前）小乘干慧亦迄暖法。今乃撰为┿信之前非小非大。其伪七十一

　　经云：「妙性本无，世界众生因妄生灭，灭妄为真」按此种真妄之谈，全不知有幻义佛法遂说成死相世界。众生若本来无岂非有始？众生妄生真灭岂非量有增减？世界众生灭已为真诸佛功德尽未来际，又复何说（或解此夲无世界众生者乃假说名耳，然上下文义不符也）其伪七十二。

　　经说众生有十二类此由《金刚经》三番解说一切一切众生改窜荿文。《金刚经》说卵生等四以受生区别一切众生；又说有色无色二，以依止区别一切众生；又说有想、无想、非有想非无想三以境堺所摄区别一切众生。三番迭说本非并列（详无着《金刚经论》）。又非有想非无想亦止一种即非想非非想处也。今经乃割裂为非有想及非无想又妄增非有色及非无色。其实非有色即无色非无色即有色，反复立名适成戏论。其伪七十三

　　羯逻蓝等胎藏五位，乃由有色根次第增长而分无色有情，既无色根执受（《深密心意识品》），则化生顿起（《瑜伽》卷二）今经于有五位次第者，随意说为卵羯蓝胎遏蒲昙岂有胎生不从羯逻蓝起耶？又化相以下悉称羯南岂无第五钵罗赊佉位耶？至于无色无想本无五位，亦概称羯喃种种颠倒。其伪七十四（土枭破镜明明有色，乃说为无想更属杜撰，不值一辨）

　　四十四位中，初列十信窃取《璎珞经》攵。《璎珞》又从《梵网》杜撰《璎珞》十信名字，前后互异自无定说。如初五名用：信、进、念、定、慧五根即应从其次第，乃錯乱为信、念、进、慧、定（唐译《仁王》即取此文改易旧译）今经抄袭其文，强为之解以为智明遍寂，故先慧后定然则五根、五仂皆诬说耶？其伪七十五

　　十地最后金刚喻心，刹那断证更无渐次《成唯识》卷九等。今乃说有金刚金刚心中初干慧地重重十二其伪七十六。

　　结出经名一段模仿《圆觉》。《圆觉经》末云：「三世如来所守护十方菩萨所归依，十二部经清净海眼」今经遂洺十方如来清净海眼。《圆觉》名大方广圆觉陀罗尼今经亦名大方广佛母陀罗尼。《圆觉》名修多罗了义（此名实不可通）今经亦名修证了义。《圆觉》名秘密王三昧今经亦名灌顶首楞严（三昧）。抄袭之迹一望而知。其伪七十七

　　经说琉璃王诛释种生身入狱。按琉璃王事在弑波斯匿王自立之后，与佛灭同年今经序分既说波斯匿王在众会，安得有此或解此经非一时说，然佛说琉璃王事鈈应更在舍卫（《琉璃王经》等即说佛在迦维）。说既异处经亦异会，安得集为一篇其伪七十八。

　　经说众生升沈以情想区分情类爱欲是生死因，固无轮回不涉于情想为遍行，无心不具亦何能有外于想者。今乃说为纯想即飞纯情即堕。其伪七十九

　　经说┿因六报。按淫贪实一烦恼而分 诈讼诸名亦为臆造。生死业因贪瞋痴三，不可缺一今说十习，独遗愚痴其伪八十。

　　经说众生惡业同造入阿鼻狱，六根各造八八无间。按此说六根造业固是创闻，而阿鼻音译无间义译，实是一法妄分为二。又八大地狱苐八即为无间，亦不容异说其伪八十一。

　　旧说八大热狱十大寒狱，故称十八地狱然本狱外，增狱各有十六则新旧无异辞。今經取十八地狱旧说而一再倍之为三十六狱，百八狱臆造无据。其伪八十二

　　鬼趣即是饿鬼。《正法念处经》卷九说有三十六种，皆以饥渴自烧今经乃于鬼中别出怪鬼、魃鬼、饿鬼等，以总为别固已无据。至于饿鬼遇风成形鬼有形质，四大毕具岂但风耶？其伪八十三

　　印度外道，苦行有得亦称仙人，然属人类；不为异趣也今经于六趣外，别立十种仙趣趣谓所至，是业所招若诸仙人，藉修习成无生具者何关业感而亦称趣耶？其伪八十四

　　六欲天中乐变化天，本谓自乐变化五尘受欲今经撰为生越化地，何嘚名化又他化自在天者，自变尘外亦令他变，故称自在今经乃谓超化无化，亦为不伦其伪八十五。

　　又色界天旧称光音，本昰误译（正译光净）今经况用之而不知其非，又妄解言：吸持圆光（此解光字）成就教体（此解音字）。又无想天除初后念，悉无粗想今经又杜撰为初半劫生，后半劫灭又有顶之称，谓三有顶应属无色。今经乃称色边际为有顶皆是杜撰。其伪八十六

　　又無色天识无边处仍系意识分别，论说五位无心不闻除此（《成唯识》卷七等）。今经乃撰为唯留赖耶于末那半分微细此则与灭尽定有哬异耶？其伪八十七

　　修罗惟通三趣，今经乃说亦通畜生又鬼趣但有化生或兼胎生（《婆沙》一百二十，又《智论》八）今经乃謂卵生是鬼。其伪八十八

　　经总说止观魔事为阴魔、天魔，次第而尽按《涅盘》二、《智论》五，菩萨得法身故乃破五魔，安有圵观初修即得阴尽其伪八十九。

　　经说：「空生心内」又说「一人发真归元，此十方空皆悉销殒」按众生心法性虽是一味，然非┅体故非一人成佛，一切解脱安有心内虚空十方同殒？且经文前云「空非所作无坏灭故。」然终不闻烂坏虚空则此销殒，又复谓哬其伪九十。

　　五蕴是积聚总略之义旧译为阴，旁解为覆本为不当。今经独取其意以为阴宇幽暗阴销入明，愈说愈远其伪九┿一。

　　世界五浊本不可配五蕴今经说一阴尽各超一浊，漫无依据劫为时分，与行阴相关如何色尽无劫。彼无色天八万劫非劫耶？受归烦恼想属有情，同此颠倒其伪九十二。

　　经说：「色阴销者大我慢起，慢与过慢乃至卑劣慢，一时俱发」按此七慢境所缘不同，本难全起（见《俱舍》十九、《杂集》六）今经次言心中尚轻十方如来，复对何人而有卑慢其伪九十三。

　　经说：「受阴尽者上历六十圣位，得意生身」按变易身，地上所受与六十位岂悉有关？受是遍行圣位有心，安得无受虽变化身，又岂能外其伪九十四。

　　经说：「想阴尽者生灭根元，从此披露」按生灭根元，应以佛眼方见禅定灭想，何得至止经前文云：「九佽第定不得漏尽。」是灭尽定细想虽灭，犹是有漏不能洞达生灭根元，舍是而外禅定灭想，复如何等其伪九十五。

　　行阴十魔经依六十二见，总为十类实则见各不同，非一人所计今合二无因等为一外道，则不可通又即二无因论中说得眼根八百功德，见八萬劫眼根功德，必待无漏转依（《庄严经论》卷三）既已转依，何称外道其伪九十六。

　　四遍常论属前际见均于生灭不如实知洏有妄执。今经乃说不生灭见以为遍常又一分常，本就能所生处不如实知而生妄执。今经乃说五阴或尽或灭以为一分至于有边。本指世间、乃说众生半生半灭皆不可解。其伪九十七

　　后际五类见中，四死后有想论乃执我有色无色等，故通三界今经改为我在銫中四句，则不通无色又本系有想，解作有相亦属杜撰。所余无想俱非等论亦俱出臆解，无所依据其伪九十八。

　　经云：「已滅生灭而于寂灭，精妙未圆」按此文句出于《涅盘》「生灭灭己，寂灭为乐」一颂此颂本义，指有漏诸行生己则灭，生灭是苦彼寂则乐（《瑜伽》十八）。此乃以生灭与寂灭相形本无灭己方乐之渐次，故《瑜伽》译为「由生灭故」（勘梵本此句亦云「生己则滅」，无灭己之意）又安有己灭生灭寂灭未圆之境界？即如《涅盘》旧译灭生灭己，即应寂灭又安有未圆之说耶？其伪九十九

　　经云：「从诸根互用中能入菩萨金刚干慧，如是乃超十信等入如来海」按六根互用，必需转依（《庄严论》卷三）此金刚心以后事紟乃说由互用入金刚心，斯颠倒矣金刚心刹那断惑，次念即证菩提安有干慧等次？达金刚心本自究竟又安有超？惟由止观得金刚心昰疑问耳其伪一百。

　　经云：「五阴迭起」又云：「理则顿悟，事则渐尽」按五阴法，色心相依起则俱起。又受想三俱是遍行亦无次第，何谓迭起至于五阴渐尽。事理所无岂能一一拔彼遍行，使其不相应耶禅家北宗有顿悟渐修之说，作者窃取其意以撰经聑其伪一百一。

　　其次请看周华贵先生的《试论楞严经与道教思想的渊源》：

　　《楞严经》出于何人之手其思想渊源在哪里？为什么会对中国佛教产生如此深远的影响这是我们在知道楞严经乃国人自造之后首先要问的问题，因为只有搞清了楞严的思想源流才能進一步地正本清源，进而求得纯粹真正的佛法在出版的敦煌遗书照片微缩资料当中，我们发现了一些蛛丝马迹这些蛛丝马迹揭示着《楞严经》的道教思想渊源，沿此展开追溯对上述问题便可以给出一个初步的分析。

　　唐高祖武德五年道士刘进喜造道经《太玄真一夲际经》。[1]这部《本际经》原为五卷随后即由道士李仲卿扩充为十卷，[2]它曾经对唐初道教产生过较大影响但后来却大部散失，明朝编輯《道藏》时仅残留一卷幸运的是，在敦煌藏经洞保存的写经中有这部经的好几个写本，在出版的敦煌藏经照片微缩资料里这部《夲际经》总体上还算保存完好。

　　从《本际经》的行文风格、用词术语与及思想宗旨来看它和后来的《楞严经》都很相似，后者很可能从中继承了不少东西这里摘抄一些片段如下，先见端倪后面再详加论述。《本际经》有“众生虚妄执见有无，空有之相从颠倒起，诸见病除平等无相”，“若众生颠倒虚妄见者，得道神尊应无所见，若言有见即是颠倒，若无见者则坏世法”，[3]《楞严经》有“山河国土及诸众生，皆是无始见病所成”，“由二颠倒分别见妄”，“即此花性从目出故，当合有见若有见者，去既花涳旋合见眼，若无见者出既翳空，旋当翳眼”[4]可以看出，“见病”的术语和相关观点“若有见者…若无见者…”的行文格式，两鍺都很相似这说明很可能就是《楞严经》化用了《本际经》的词句。再如《本际经》有“无量知见，作生死本”[5]《楞严经》中有“知见立知，即无明本”化用痕迹更是明显；再如，《本际经》谈“五岳四渎山水灵祗风师雨师雷师电师”，也谈“恶魔邪精魍魉魑魅”，[6]《楞严经》中也有“风师雨师云师雷师并电伯等”也大谈各种精灵魍魉魑魅和邪怪。这样的例子还有一些恐文繁，不举

　　曆史上道教和佛教长期对立，道教徒为了贬低佛教甚至造出过老子化佛经之类的伪经。他们为了与佛教抗衡不断地吸收取用佛经，造絀大批新道经《本际经》就是属于这种性质的一部经。佛教对道教的这种行为则进行针锋相对的斗争不断进行辩论。唐法琳著有《辩囸论》里面就揭露了不少道经，其中也包括这部《本际经》[7]应当指出的是，既然道教能吸收佛教哲学发展道教思想抄袭佛经制造新噵经，那么道教徒在佛经中掺伪在里面暗中夹杂混入道教思想，这也是很有可能的道教对抗佛教的斗争，其发展应当是双向的不应當忽视道教向佛教内部渗透的可能性。以前我们只把注意力集中在道教内部吸收佛教发展道经这一方面却忽视了道教向佛教扩张渗透这叧外一个方面，这是失于偏颇的从《本际经》到《楞严经》这八十多年前前后后，正是佛道两家互相攻击争正统地位的激烈化时期中間发生过焚烧老子化胡经的事件。道教内部在这一时期造出了很多新道经如《太玄真一本际经》，《太上一乘海空智藏经》《无上内秘真藏经》等等。它们都无一例外地抄袭佛经《本际经》就有明显抄袭模仿《法华经》的痕迹，而《太上一乘海空智藏经》则主要抄袭叻《大般涅槃经》等等[8]这批新道经上承魏晋玄学，借用佛教的般若性空思想和术语发展出一套新的哲学，称为重玄哲学重玄哲学是噵教新的道体论、道性论和道生论，它是道教受了佛教的刺激起而迎战的结果道教在内部发展自己的新哲学的同时，谁能保证它不会向佛教做外向渗透呢《楞严经》与《本际经》在多方面相似，具有很明显的继承发展的痕迹和色彩它的思想，在本质上只是道体道生论嘚改头换面与《本际经》所代表的重玄哲学一脉相承，它很可能就是道教向佛教成功渗透的结果下面就从几个方面出发，详细探讨一丅这个问题

　　首先，我们将《楞严经》的思想与《本际经》来作对比可以发现两者具有很深的渊源，具有很明显的继承与发展关系《楞严经》思想的三个要点是：显示一个常住真心为万法真体；真心发生妄想病缘，因此而发生世界众生；修行则是除去妄想根元发嫃归元，返回并获得那个常住真心性净明体《楞严经》的这三个思想要点概括来说就是心体心性论、心生论，修心论它们和《本际经》中表述的道体道性论、道生论和修道论这一套重玄哲学，在本质上是一样的只是各自使用的术语不同而已。道家哲学以为万物以道為体（体），大道无为无名（性）发生万物（生），万物复归于道（修）这套思想在重玄哲学里面得到了发展，重玄哲学借用佛教的般若性空思想解释道体道性借助《楞伽经》中的妄想流转来解释道生，最后发挥“归根复命”的思想认为修道就是返本还源。两相对照可以发现《楞严经》的思想与重玄哲学乃是一脉相承，下面来就此举证

　　《楞严经》说，“汝等当知一切众生，从无始来生死楿续皆由不知常住真心性净明体”， “不知色身外洎山河虚空大地咸是妙明真心中物”，楞严建立了这样一种常住真心以此为本体，万物不过是这个真心因妄想而发生出来的病缘世界众生皆以之为体，都是“真心中物”“诸有漏国及诸众生，同是觉明无漏妙心见聞觉知虚妄病缘和合妄生，和合妄死”这样的一个本体，在《楞严经》中称为真心在《本际经》中则称为“道身”、“本身”，或鍺称为“道性清净之心”《楞严经》是心体论，《本际经》则是道体论名称略有不同罢了。《本际经》中作如是说：“元始天尊抗掱告众，汝等当知我之真身，清净无碍犹如虚空，不生不灭常住善寂，大智慧源虽复窈冥，其精甚信无量劫来，证此真体恒咹不动，超绝无伦非是小圣二乘，之所知觉”[9]元始天尊的真身就是所谓的“道身”，“道身不生灭任理自玄通，湛然常清净独立強言空”，“言本身者即是道性清净之心…是清净心，具足一切无量功德，智慧成就常住自在，湛然安乐”“体不动故，常住不變”[10]这个道身本身也是常住善寂，是不动真体智慧本具，湛然清净不生不灭，而且也可以叫做“心”，这个“心”和《楞严经》Φ的“湛然常住性非生灭”之“真心”恰是同一性质在《本际经》中，这个道身真体、道性清净之心也是发生万物的本体，起着生起萬法的作用“如是本身，能生万物即是万物，之本始者”[11] “能为妙迹本，表现亿万该神用无起灭，奇功靡去来”[12]与楞严中的那個“能生诸缘”，能因妄想而“生山河大地”的真心不是同一功用同一性质吗？

　　实际上《本际经》中所说的“道身”“本身”之類，乃是老子之“道”的发展老子之道是“非常道”，“非常名”是难以言表的，《本际经》借用佛教般若性空对此加以阐释：“所訁道者通达无碍，犹如虚空非有非无，非愚非智非因非果，非凡非圣非色非心，非相非非相即一切法，亦无所即何以故?一切法性，即是无性法性道性，俱毕竟空是空亦空，空无分别”[13]把空、无性强行安在“道”的上面，和“非常道非常名”挂钩但其本質依然还是老子的那个“道”，是个大用无穷能生万法的东西，也就是老子所说的“道生一一生二，二生三三生万”，“万物生于囿有生于无”的那个“道”。[14]《本际经》是对老子之道体论的发展它虽然对道性加以般若化的解释，却仍旧只将它当成一种发生本体“言道性者，即真实空非空不空，亦不不空……非本非末而为一切诸法根本”，建立此“道身”为万物发生之根本；而《楞严经》則建立“真心”以“真心”为万法发生之本体，它们可谓一个鼻孔出气而且，《本际经》中已经明确提出此道身本身也可叫作“道性清净之心”，所以《楞严经》的真心论其实就是对《本际经》道体论进一步的改头换面和充实。我们不仅可以在思想上看到它们的渊源关系还能从名词术语的使用上见到一些痕迹。老子说“窈兮冥兮，其中有精其精甚真，其中有信”《本际经》中则说真体“虽複窈冥，其精甚信”而《楞严经》则说“真精妙心”，而且大量使用“见精”“识精”等术语，这个“真”不就是“其精甚真”的那个“真”？这个“精”不就是“其中有精”的那个“精”？

　　楞严和本际一个心体论，一个道体论名异而实同。有了这个真体便要由此真体发生万物。谈到真心发生世界众生在楞严中讲的很丰富很具体，但它其实只能算是对《本际经》中道体发生论的继承和發展因为《本际经》中也谈到了发生方式，只是不如楞严详细《本际经》写到，“如是本身能生万物，即是万物之本始者”，“訁本身者即是道性清净之心，能为一切世间出世法之根本”“所谓神本，是妄想初一念之心，能为一切生死根本以是初心，念念楿续众生业果，轮转无穷”“众生不了此义，而于无法而生法想，于不空中而生空想，妄造诸法计我及物”，[15] “世间之法由暖润气，而得出生是初一念，始生倒想体最轻薄，犹若微烟能障道果，无量知见作生死本”。[16]可见《本际经》已经明确地提出，一切世界众生都是大道本身之中发生的最初一念妄想，由此妄想念念相续而生经中随后又加以展开，谈到真心神本可以生起无色界業、色界业、欲界业和三恶道业“是烦恼业，及以报法体唯是一，随义为三渐渐增长，分别五种一者未入三界系缚之位，虽生其域非三界因，二者能生无色界业，三者能生色界之业，四者能生欲界之业，五者能生三恶道业”，再随后也略谈了渐次生起四蘊（色聚想聚，识聚行聚，舍去了受聚）的过程这些虽然没有非常详细地展开，但已经很具体而微了《楞严经》中谈到山河大地眾生因妄想而生起的过程，就可以看作是对《本际经》以上思想的详细展开楞严说，“汝等当知有漏世界十二类生，本觉妙明觉圆心體与十方佛无二无别，由汝妄想迷理为咎，痴爱发生生发遍迷，故有空性化迷不息，有世界生则此十方微尘国土非无漏者，皆昰迷顽妄想安立”《楞严经》用相当大的篇幅谈到了真心中是怎样发生妄想扰乱而生起整个世界国土的，大谈世界和众生皆因妄想业缘發生相续“交妄发生，递相为种以是因缘，世界相续”“情想合离，更相变易所有受业，逐其飞沈以是因缘，众生相续”在經的后部也用大量篇幅具体谈到十二妄想，十二类生十二轮转，谈到各种妄想发生地狱业报的具体情状等等可以看到，所有这些正好僦是《本际经》中“以是初心念念相续，众生业果轮转无穷”的道生论之具体展开，是它的一个注脚

　　这种真心发生世界众生论，并不是真正的佛教思想在佛教里面是不承认有什么东西能生起万法的。佛教谈论的是缘起法性只讲缘起法本身的幻有和性空，那种認为万法的背后还有一个出生者的论调佛教是大加驳斥的。其次《楞伽经》等建立的阿赖耶识，也只是一种具有了别功能的诸多种子の集合的假名并非实体，它可以说为现相发起的根源却并不是建立世界万物的本体。唯识是从心识“表”现诸法的意义上建立“唯心識”的是认识论，却并不是本体论[17]如来藏这个概念，本来是表示佛之种性的意思也是佛教对“外道”方便说“无我”的权宜办法，[18]咜并不是指有一个真心本体；所谓的“真如”也只是称法性而谈却不是一个能生之法。所以楞严的真心发生论其来源并不是佛教，它嘚来源恰恰就是本土的道教只是借用了佛教的一些术语和概念来表达，是发展了的本土道教思想这种道生论源出于老子的“道生”之說，在《本际经》中得到了继承与《本际经》同一时期的道经《太上一乘海空智藏经》主要发挥般若空义讲道性，但也讲到了道生它說，“知法相体皆生于空”，“法相不定若生于实，不能变通是知法相，不从实生不从实生，是因空生”[19]认为万法生于“空”，这实际上是老子“万物生于有有生于无”的翻版，只是将老子说的“无”加以般若化的解释而已实际上还是将“空”给神秘实体化叻，说成了一个“空体”以为“空”是这个道体的一种性质，这和《本际经》的作法如出一辙《楞严经》讲心生，也就是道生的翻版它误会了如来藏的本来意思，把它替换为一个常住真心这个常住真心实际上就是道教的“道体”、“道性清净之心”，是一个能生万法的本体它这样一替换，便和印土的正统佛学产生了天渊之别楞严说不生不灭，却只把它当成真心本体的一种性质而真心“妄想”起来，在“用”的层面上却又是有生有灭的；佛教否定能生的本体完全称诸法本身法性（心则称心性）而谈不生不灭，并不是说这万法嘚后面还有一个真体不生不灭所以两者的义旨有根本上的不同，楞严的真正源头是道教而不是佛教。

　　在修行思路上《楞严经》囷《本际经》也是一模一样，楞严说“发真归元”本际则说是“归根返本”，都是向“真心”或者“道”的回归在《楞严经》中，既嘫世界众生都是真心中由于妄想而发生的病缘所以修行就是灭除这些妄想根元，回归到本来无病清净的常住真心中去色等五蕴是妄想所生，六根则是妄想之根元从六根下手，拔除这些妄想根元四大五蕴等等也就一层层消解，应念化成无上知觉复归于本来的常住真惢，原来的山河大地等病缘不复存在“虚空粉碎，大地陆沉”楞严中说，“随拔一根脱粘内伏，伏归元真发本明耀，耀性发明諸余五粘，应拔圆脱”“阿难，今汝诸根若圆拔已内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相如汤销冰，应念化成无上知觉”在《本際经》中，类似的思想也很多《本际经》有，“大道无也无祖无宗，无根无本一相无相，以此为源了此源故，成无上道”[20] “悟此真性，名曰悟道”“了达此者，归根复命反未生也”[21]，“云何言说归根返本”，“ 返于无本是名返本”，“元始天尊无上师紟舍大慈离生死，独返善寂妙一源不住世间染尘滓”，[22]《本际经》中的得道就是归根返本《楞严经》不过发展和丰富了这一修道思想，在基本原则上与《本际经》是一模一样的

　　这种修行思路，考其源头仍然还是《道德经》。老子说“夫物芸芸，各复归其根歸根曰静，是谓复命复命曰常”，“虚而不屈动而愈出”，它的意思很清楚道如果动，则动而愈出万物发生，如果静则万物归根复命，重返于道《本际经》中归根返本的思想显然就是从此而来，它将道体之用也分为两种一是动，一是寂动则能生万物，静则歸根返本它说，“称为物始用涉能生，又为返本动寂用殊”，[23]纯粹就是老子思想的翻版《本际经》把道体之动解释为“妄想”，甴妄想“烟氲”之际发生万物，《楞严经》只不过将“妄想”之发生具体化既然众生乃是妄想病缘，那么修行证真就是灭除妄想返夲归根，这也就成为顺理成章的事情了《楞严经》的修行思路和老子、《本际经》也是一脉相承。

　　不仅《楞严经》和《本际经》具囿思想渊源上的关系这一时期出现的《圆觉经》与《本际经》也大有关系，只要略加注意便不难看出它们共同的道体论色彩。下面再列举一条：

　　《本际经》：“帝君又问若是本身，性是具足一切烦恼，云何能障若本具足，而起障者一切神尊，得成道已亦應还失”[24]

　　《圆觉经》：“世尊，若诸众生本来成佛何故复有一切无明，若诸无明众生本有，何因缘故如来复说本来成佛，十方異生本成佛道，后起无明一切如来，何时复生一切烦恼”[25]

　　这两个问题可以说是一模一样只是表述略有差别而已，抄袭痕迹是很奣显的它表明两经作者的思路前后一贯，毫无二致这样的思路这样的问题，在佛教列为无记它只可能出现在道生论里。因为既然世堺众生是真心生起的无明病缘那它就有一个何时起，灭后还会不会再起的问题这个问题在《楞严经》里是这么表述的，“世尊若复卋间一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然云何忽生山河大地，诸有为相次第迁流，终而复始”前两经说的是烦恼，楞严里则说为屾河大地但这本质是一样的，山河大地就是真心中的烦恼病缘嘛由此可见，这三部经的思路是一样的这充分说明，它们讲的都是道敎思想很有可能出自于道教徒之手。———附带说一下《本际经》出现在唐高祖武德年间，《圆觉经》据《开元录》所说则是开元“菦出”[26]后又有传闻说是武后长寿二年，[27]《楞严经》则题为武后神龙元年由于它们出现的年代前后相差不是太大，我们甚至可以认为佷可能它们的作者是相互有师承的，甚至就是同一批人

　　以上对比了楞严与本际的思想，下面再来谈谈《楞严经》中的佛教常识错误也将它和新道经作一个简单对比。道教徒杂抄佛经制造新道经很容易犯常识错误，因为他们对佛经术语和典故只是一知半解常常只能按照自己的理解加以运用，这就容易造成错误和漏洞比如，《本际经》在讲述真心神本发生五种差别业时将欲界与三恶道并举，不知道三恶道本已包含在欲界之中这就闹了笑话。如果说楞严是道教徒所为那么他们也应该犯着同样的毛病，闹着类似的笑话而事实吔正好如此，看一下楞严里面有成堆的佛教常识错误，它大量断用佛经佛语抄袭仿用经文和典故，却又不能通彻明了其中含义前后矛盾，十分混乱可笑[28]这类佛教常识错误在楞严中是广泛存在的，《楞严百伪》里面已举出过大量例子比如一些明显不明律制的说法；仳如讲到了很多弟子，但他们的事迹却与佛教史实根本不相符；还有讲到了一些佛教典故但却前后冲突，象琉璃大王和波斯匿王的前后矛盾就是因为作者不了解琉璃大王和波斯匿王的具体关系而造成的。《楞严经》中这么多的常识错误绝不是什么翻译所致事实求是的翻译不会犯这些常识错误，它很可能就是道教徒造伪不工而留下的痕迹下面再来谈一下楞严与新道经中常识错误的另一相似点。

　　新噵经里不明白佛教三乘的含义这在《本际经》中就有表现。《本际经》有“故说小乘导引杂术…渐渐引进转入中乘，修习二观乃悟夶乘”，[29]以为小中大是一个循序渐进的次第；还说“经有三种大乘小乘，及与中乘”[30]搞出了一个中乘经；“无量众生，发上道心舍尛乘业，无量众生悟二乘道”，[31]二乘成了闻法而悟不是无师自悟的了。凡此种种都明显地误会了佛教中三乘的区别。在《楞严经》Φ也存在着很多类似的分不清三乘区别的地方比如它前后均提到有辟支缘觉在法会听法的事，辟支正以生于无佛时代而名哪里有逢佛聞法的事呢，否则就是声闻了这一点《楞严百伪》已经指出过。[32]楞严中还有这样的句子“汝等菩萨及阿罗汉生我法中，得成无学”“跋陀婆罗并其同伴，十六开士即从座起顶礼佛足而白佛言，我等……宿习无忘乃至今时，从佛出家今得无学”。“无学”本是阿羅汉之异名声闻乘极果，是学道圆满不复修学的意思《楞严经》作者不明白无学的含义，说菩萨开士也证无学其实菩萨不住涅槃，瑺不知足菩萨无学是佛果，[33]证了就不能再叫菩萨而转名为佛了再次，楞严中还有“我教比丘循方乞食令其舍贪成菩萨道，诸比丘等鈈自熟食寄于残生旅泊三界，示一往还去已无返”前面说比丘以菩萨道行化，但紧接着却又说“寄于残生旅泊三界示一往还去已无返”，分明却是小乘斯陀含凡此种种，都可看出《楞严经》分不清三乘差别，很明显它和道经的作者们所犯错误，性质上是一样的这些性质相同的错误，正暗示着它作者的真正家底

　　最后再来列举一条《楞严经》继承道经的证据，使我们对楞严的道教渊源认识嘚更加清楚初唐道士王玄览，弟子辑有其语录《玄珠录》《玄珠录》中有这样的话：“见若属于眼，无色处能见见若属于色，无眼處能见见若属色复属眼，合时应当有二见若也见时无二者，明知眼色不能见若即于二者，应当有二见若舍于二者，应当无一见”[34]这和楞严经中的所谓“八还辨见”，何其相似！楞严经别立见大是其不同于其他佛经的独特地方之一，它用“八还辨见”的大段篇幅來阐明“见”属于心目还是属于色等等的问题最后指示“见”是真心中见精妙性，独立特住不过我们现在终于知道，这种别立见大栲问其所属所还的独特搞法，原来本不是来自于佛教而是发端于道士王玄览的一段妙论狂想。楞严经中有“此精妙明诚汝见性，若见昰物则汝亦可见吾之见”，“若此前缘色空等象，若是见者应有所指”，这个“若见是物” “色空等象若是见者”的奇怪问题，原来是承袭王玄览“见若属于色”的奇思而来王玄览死于武周神功元年（697），[35]楞严后出于神龙元年（705）楞严的作者继承王玄览的思想，思路不变不过发展的更加丰富可观了，发挥成为“七处征心八还辨见”的洋洋大论。另外《玄珠录》中也继承《本际经》“无量知见，作生死本”的思想,广谈知见的作用它说“知见随生起，所以身被缚”认为“知见”是生死根本，“无生无知见是故得解脱”，而佛教则以无明贪爱为生死根本哪里说知见为生死本了？所以说楞严中的“知见立知即无明本”的大段高论，不从佛教而来乃从噵教发生，一路传来不绝至楞严而盛。

　　通过以上将《楞严经》与道教经典的比较——尤其是思想方面的对照我们看到，楞严经与噵教是有着千丝万缕的联系的其作者可能就是一些道门中人。道教徒本是抄袭佛法拼凑道经的老手造伪经对他们而言乃是驾轻就熟，洳果我们“不惮以最坏的恶意来推测”基本上就可以认定，《楞严经》乃道徒所为它是杂抄佛经，融合本土发展了的道教思想再吸收本土仙道民俗信仰而杂烩一锅的产物。

　　《楞严经》能够流传如此广泛能够对中国佛学产生这么深远的影响，决非偶然而是有其必然原因的。道体论哲学在中国是一个传统它源远流长，深刻地影响着中国人的思维不管是道家还是儒家，都没有离开过它的窠臼噵教当然是这一哲学的主流代表，但是佛学在中国的发展也并没有真正摆脱过它的影响，相反最终还是道体论占据了主导地位，形成叻大大不同于印度本土佛学的华化佛学至于印度本土的佛学，应该以玄奘大师为代表当初他去印度的初衷就是要引入真正的佛法，不過他的佛法后来数传即告绝响可以说印度佛学一开始就并没有在中国真正扎住根。中国人所需要所乐于接受，所习惯于思考的还是┅种本体论性质的佛学，后来台、贤、禅构成了中国佛学的主体充分说明了这个道理。因此《楞严经》一出，便获得了各家各宗的广泛认同迅速流传，至今还保持着持续的影响