中西书局 2017年版

·佛教艺术极少以简洁、克制为重要理念；相反，佛教造像和供养物往往通过极端壮观的景象来唤起人们的敬畏与虔诚。（p7）

·从很早开始，佛教一方面给中国信徒提供了摒弃物质享受的强大系统，但同时在一些具体的语境之下又积极倡导使用贵重的世俗物品。这两股佛教思想都在中国历史上留下了印迹。（p9）

·随着佛教在中国的发展，从把物质贬低为堕落的虚幻之物，到把物质视为虔诚奉佛及理解佛教真谛的工具，佛教思想允许对物质持有各种各样的态度。（p13）

·许多实物的使用并非出自精确定义的戒规，而只是遵循约定俗成的宗教行为模式。有时反而是物品史的内在演进，促发了教义的变化，而并非相反。用庄子的话来说，即物质常常操控着我们（物于物），并非我们操控物质（物物）。这一点在宗教研究中很容易被忽略，因为我们总是想当然地把宗教研究看作是一套固定核心教义的延伸。（p13）

·除了探究器物如何反映文化以及它们在文化活动中所扮演的更普遍的角色之外，我们还可以围绕某些具体的器物专门考察一下文化的组构（figuration）。例如佛教用具中涉及哪些社会协商？所制作的对象作何用途？人们对待它们的态度为何？（p15）

·自很早开始，与进化模式并行且同样重要的便是扩散论（diffusionism）：在一个特定的文化里，器物并不是完全是在既有的物品上独立发展出来的，而是从其他地方直接以成熟的形式进入该文化之中。该理论最为极端的形式可谓“超级扩散论”，即试图将物质文化里的一切发展都统统溯源到一小撮核心文化的个别发现，而其余的文化则都是汲取自这些文化。（p16）

·发展、扩散、文化身份——都是理解佛教对中国物质文化影响的关键所在。

·（The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective）如人生一样，物品会经历不同的发展阶段，从制造（出生）经过使用（生命），到最后被弃置（死亡）。人们对待一个陈旧破碎的东西与一个崭新发亮的东西的态度截然不同，它表达了不一样的意义。（p17）

然而直到20世纪，历史学家们才开始特别关注实物（tangible things）在历史进程中所扮演的角色。费尔南·布罗代尔在《日常生活的结构：15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》中检视了各色物品存在的历史。

·对多数中国人而言，物品令神圣变得具体可及。物品让一个人得以与神灵构图并感知它们的存在。（p24）

·物质文化和语言、思想以及仪式一样都是宗教的一个组成部分。（p24）

·佛教圣物从来不只是神圣的象征物，而是其本身就具有灵力。也就是说，佛教教徒在器物当中亲历了显灵与神力。（p26）

·舍利简易便携，是一种将佛教信仰的实践及相应教义带到新土地上的有形的方式，适合佛教特色的传教。（p31）

·从康僧会的传记中找到了佛教舍利抵达中国的最早的记录。康是交趾（今越南）生长的粟特人的后代，后来行至中国，并成为最知名的早期佛教弘法僧之一。他与公园248年到达建邺。P33

·汉末有一墓葬壁画上绘有一堆放在一个盘子上的球形物，下书“舍利”字样，这说明佛教从传入中国之处便与舍利有关联。（p33）

·有些记载显示，舍利能够证明高僧所达至的成就。高僧大德的舍利会在特定的时间放光；其次，经火花后，他们会留下坚硬的舍利子。很多这样的例子都建立在这样一种观念上：佛教修行可以转变身体，而这通常要到逝世后才会呈现出来。（p35）

·舍利崇拜在中国传播与发展的历史，可以被理解成一个圣物民主化的历程。舍利崇拜原本仅限于能够去印度探访舍利的存放处的少数人，后来演变为几乎所有人都能在当地的塔前供养，而塔中存放了朝圣者从印度赍来的佛舍利，或某位中国高僧的舍利。然而与其他地方一样，在中国舍利崇拜所涉及的并不只是对神性虔诚的追求，甚至也不仅是出于期望能治愈病腿这样的凡事；竞争、偷盗、假造以及操控舍利的目的多种多样，微妙得如同一张将复杂社会连结起来的互动之网。P37

·偷窃舍利和因为舍利而引起争端的材料显示出，佛教伦理和供奉活动之间的联系是很松散的。P37

·为了让舍利能够激发人们的敬畏与虔诚之心，放置的环境就很重要。除了精致的舍利盛器、奢华的典礼，佛塔是构成舍利现身背景的一个核心要素。P39 有人将塔阐释为“宇宙轴”，有的说它是象征性的微观宇宙，但和佛教造像一样，塔主要不是作为象征物存在的，其基本功能是存放、供奉舍利。P39 印度舍利有时候被置于塔顶上，中国倾向于加工舍利置于塔基的地宫——“龙窟”。

·《洛阳伽蓝记》中描绘灵太后兴建的永宁寺塔，提醒了我们如下事实：佛塔作为都城及其他主要城市中为数不多的公共地标性建筑之一，可以帮忙出出资的皇室成员或高官显宦获得稳固的威望及名声。不同时代的统治者包括从古印度的阿育王到6世纪的隋文帝，都曾利用舍利和佛塔来达到其世俗目的（政治目的）。P40

·舍利的魅力来自它能够拉进人们同圣人之间原本遥远的距离。P47

·造像特别地引人入胜，其中部分原因正是这种存在于生命体与无生命体之间暧昧不明的关系。沙夫（Robert Sharf）在他的一篇具有启发性的文章《佛教舍利的吸引力》（On the Allure of the Buddhist Relics）中提出了类似的观点。他强调舍利是被发现或获得的，这一点让它们与其他那些如造像与佛塔等制造出来的圣物之间有了本质的区别，因此他认为舍利的力量“就在于自身——它们身体的本质——而不在于其表征或象征性的性质。”也就是说不论是 中古时期的佛教徒还是现代学者，他们对舍利的迷恋，在一定意义上都源自一种不确定性：肉身呈现与生命力之间究竟有什么关系？对身体残骸的这种病态的痴迷，至少一部分是源自对于“意识”的边际的不确定性：一位圣人或任何一个凡俗之人的力量在身死之后究竟去向何方？p48

·舍利能够闪烁发光，因此舍利表现出一种舍利美学，她如美玉一般。P50

·舍利本身就是“甚异”之物，因为奇异之物可以打破单调的日常生活。

·对舍利的描绘更多反映了一种对奇异事物的痴迷，而非宗教信念或政治企图。有时候，舍利的魅力可能源于对生命的有限性及其本质的困惑，以及它来自圣人的事实。P51

·直到公元初年，也就是正当佛教开始对中华文明产生影响不久之前，供养造像才刚刚成为佛教的重要成分；而在我们所能找到的最早的印度佛教艺术的例子中几乎没有佛陀被人物化呈现的造像。P51

·中文文献中常以“像教”指代佛教。P52

·佛教艺术的创作“把官吏与百姓、贵族与平民拴在一条绳上”。一尊佛教造像在完成之后，绘持续地刺激并促进物质文化。P53

·佛教艺术与世俗艺术被区别对待。大体而言，佛教艺术独立发展，与人文书画并无交集。佛教造像主要并非追求审美的产物，而更多地是追求神圣的产物。P54

·人们相信佛教造像本身包含着它们所刻画的神灵的威力。造像不是无生命的象征物，而是展现了一种更高层次的真实。P55

在人间，祖先祭祀的中心是排位，而非死者的拟人的造像。P57 最重要的是，佛教进入中国以前，本土宗祠中并不摆放神像。尽管造像在古代中国早已出现，但极少被赋予神力；认为强大的神灵可附至一尊人造之像上的观念，恐怕还不存在。在佛教传入后不过几个世纪，这一点就发生了剧烈的变化。田野乡间出现了造像，它们不只神灵，同时也就是神灵本身，且可以深刻地影响附近人的生活。P58

·除了给佛教造像点睛的仪式，在造像中放置舍利是另一种为它灌注灵力的方法。现代的考古学家发现了许多中古时期的灰塑造像（将僧人骨灰搜集起来为此僧人造像），说明这种做法在唐代非常普遍。P61

·僧人的造像不仅用以纪念本人或者作为觐拜之处的标志，而且已故僧人之灵就居于像中。P61

一尊造像是不完备的，除非对其关注神力（骨灰、经卷、点睛、舍利）而使其获得生命。P62

·不论是加持仪式还是造像显灵的传说，都源于一种更为根本的对人形造像的反应，也就是说，艺术性呈现的本身鼓励了无生命物可被赋予神力的观念。P63

·要弄清楚造像是如何轻易地被赋予神性的，我们必须考虑到造像在古代出现的社会背景，以及今人与当时相隔已远的距离。造像不仅在僧院之内常见，在僧院以外的地方也能看到。P63

·人们一般将佛教造像视作独立的、具有鲜明个性的生命实体，而非佛教典籍中所描绘的超凡脱俗的佛教人物，甚至更非抽象的“法身”力量的流溢。有时候造像会以暴力的形式响应迫害者的威胁，诅咒那些诽谤或摧毁佛教造像的人。P68

·大乘经典对中国佛教更加重要的影响在于：一方面称扬那些制作并供奉佛教造像的人所获得的无上功德，另一方面又强调造像的虚幻本质。P72

·禅宗的反造像主义从未跨越口头上的说辞，以一致的方案将造像排除在佛教修行之外。真正跨域义理思辨的范围而砸掉现实中的造像的人，是儒家学者和政治家。朱熹他们准确认识到在孔庙造一尊三维的孔子人像其实是受到佛教影响的结果。不同于佛教，儒家学者对造像在义理、历史层面的反对最终转化为行动。P76

·佛教信众膜拜造像，因为它不仅是伟大神灵的象征，也是神力存在的场所。通过与其他宗教比较，我们可以发现，这基本上是一种常规。P77 The Power of Images

圣物的本质与功能究竟为何。舍利的神通是暧昧且非人格化的，它随时可以放光，有时候还能自我复制。……对于舍利之力的感受并不源于一种万物有灵的普遍信念，仅有非常有限的集中物品会被如此对待。P78~79

在人形物品之中人格化的存在，以及在更为抽象的物品之中非人格化的存在，显示出是一些物品的外形逐渐塑造了认知。正是舍利难以定义的外表导致它在视觉上更具吸引力。造像显灵的记载比舍利的故事更流行，而且造像在这些灵异故事中展现出更多吸引人的性格。但对造像细致入微的描述却不如舍利多，一代又一代的信徒和怀疑者都会检视舍利，并从而判断它们究竟为何。P79

事实上，造像和舍利的神通与其说是令人敬畏臣服的源泉，不如说是一种满足闲人好奇心的主题——或在闲暇时被观赏叹服，或当作谈资。P79

中国统治者一直在利用 佛教物品具有神力的普遍信念以及被这种信念所激发出来的崇敬之情。通过委托制作具有纪念意义的佛教艺术品，分发神圣的舍利，统治者们不仅表现了自己与神圣力量之间的亲密关系，同时也在更加世俗层面上，展示了他们收敛物质资源的能力所达到的无人企及的程度。P80 从朝圣经济学到操纵圣物以达成政治目的。P81

·佛教至晚于东汉末年就已经开始影响中国的象征物。P83

·巫鸿在讨论汉代艺术里的佛教因素指出，中国佛教图像及母题如此完美地融入了非佛教的图像系统之中，以至于不应该称呼这些图像为“佛教”图像；换言之，绘制这些壁画的匠人，或许包括墓主在内，也许只是把这些象征物笼统视为祥瑞，而非从属于某一特定的信仰系统。P83

·在唐代，“视觉凹凸法”等新美术工艺与佛教同时传入中国。佛教中的象征系统日益普及，卐字纹和法轮等符号为人所熟知。此时中国佛教的象征体系的复杂性和精密度都打到了高峰，出现了诸如精致的曼荼罗绘画以及千手观音等复杂的象征体系。仪式手册中对这类符号都有详细的描述，并提供了权威性的解释。P84

·被赋予象征意义的便携器物的意义并不在于它们固有的物理属性。因此，它们所包含的象征意义从来不是完全固定的，也就是说，它们在不同时期有不同的含义，并最好应被置于其发展的历史过程的语境中进行理解。P84~85

·许多器物的意义不止是从印度传入中国时发生变化，在僧尼与一般信徒之间，以及不同时代之间，乃至于在非佛教徒团体之间，它们的意义也都会改变。P85

·僧衣在印度是审慎的禁欲主义的符号，巧妙地把佛教置于着衣考究的婆罗门和一丝不挂的耆那教徒之间。P87 然而在中国，佛教僧人与激进的苦行者也没有产生与印度相若，足以挑战这一禁忌的苦行运动。

·在中古时期的中国，通过僧衣的颜色可以判断僧人来自何方——江南地区的僧人“多服黑色赤色衣”，开封一带则“尚褐色衣”。在中国与印度一样，僧衣是一个重要的识别标志。反对佛教的认识则将僧衣作为批判和嘲弄的标靶。P88

至少从唐代开始，“缁衣”就常常被用作僧人的代称。

·袈裟象征着贫穷名单并非贫穷的产物，许多袈裟是用上好的料子制成的。P95

·袈裟在中国并非一直都是苦行的象征符号，相反地，有时它会成为威望与影响的标志。P99

紫衣成为显赫身份的标志源自唐代帝王将紫衣授予具有殊德的僧人。紫色与崇高、高贵的联系由来已久。战国时代的国君就服紫。六朝以后，紫衣更是普遍成为高官显贵的代名词。僧人们也很早就意识到，在中国官僚体系中紫色是高级官员的重要标志。一些唐代僧人对于将自身与这种世俗的象征联系起来颇感不满，因为似乎与坏色袈裟作为一种神圣弃世的象征传统不谐。拥戴文人则嘲讽虚伪的比丘汲汲于争夺华贵的紫衣，似乎把紫衣当做名声以及皇恩的标志。P100 逐渐，皇帝赐紫成为一套官方体系。至11世纪之时，朝廷寻求变革以提高国家税收，于是宣布紫衣可以购买获得，紫衣因而成为一种交易商品p101，至此，紫衣与苦行、质朴以及佛教的道德理想以及彻底分裂。出售紫衣的收入常用来满足各种非宗教性的需求，甚至包括军费。P102

袈裟原本是解脱尘网的象征，但起码就紫衣而言，当印度佛教的象征被中国的皇权象征淹没之后，它也被融入了世俗价值的等级结构之中。此后，凭借带有皇权象征性意义，紫衣成为贵重商品，随着人们竞争追逐这种脱离了佛教关怀、与皇权的象征网络仅略有关联的象征物，紫衣不但不受佛教传统与经典的规定约束，甚至也超出了中国政权的控制范围。P102

·初唐时期，大约与紫衣被视为皇家恩宠象征的同一时间，袈裟又被赋予另一重可能的寓意：它成了传法——法即佛陀发现的永恒真理的本质——的象征。Eg释迦牟尼法衣传宗：释迦牟尼在进入涅槃前，嘱咐弟子迦叶将一件受之于姨母大爱道的“金缕袈裟”传授给未来佛弥勒。P103 袈裟被看做佛法正统传承的标志。它代表着一种与过去已经开悟的大师们之间的联系，是一种“接触性遗物”，亦即，它因为曾经接触到圣者而成为圣物。它是合法化的一个标志，与早在佛教传入前就已存在、通过神圣宝物来确定皇权正统性的中国传统遥相呼应p104.法衣不仅是佛法的象征，而事实上也是佛法的具体呈现，因此，一个人可以通过传衣而直接神奇地获得佛法。P105.

钵盂常常与佛教游方苦行有象征性联系。P106

僧传中有许多皇帝赐钵给僧人的例子。由于钵盂之于僧人有重要的象征意义，高僧除了接受作为礼物的钵盂之外，也会反而钵盂给施主，其中甚至包括皇帝。P109

禅宗文献中，钵盂具有较具体的象征意义：它代表着佛法，同时也是大师将最高深的佛法传给选定的继任者的标志。P109有时候会与袈裟一起出现作为传法的信物。

佛钵不仅仅是释迦牟尼“接触性遗物”之一，也成为佛性本身的象征，是佛与佛之间过渡的符号，也是赋予未来佛合法性的信证。同时由于“钵已去，佛法渐灭”，佛钵成为了佛教发展普遍情况的象征或是反映。P111

·多种佛教戒律都谈到，佛陀让僧人使用锡杖，目的是让他们驱赶在游方时可能遇到的蜘蛛、蛇和其他危险的野兽。而摇动锡杖也能在化缘时来提醒施主僧人的到来。P112

·在僧传中，用“飞锡”、“驻锡”来表示僧人外出云游或是定居某地。P113

·一旦离开学识渊博的高僧世界而进入在家施主，尤其是皇家檀越的世界 之中，僧院戒律中那些条分缕析的规则与条例就屈服于皇家的象征主义之下。结果就是，紫色成为了袈裟的重要颜色，而金也可以用来制造钵盂。甚至就在僧众之中，对袈裟与钵盂这样基本资具的象征意义的阐释，也能人为操纵而引发争议。P113

·念珠由108颗珠子组成，而每一颗珠子代表“百八结业”中的一种。对数字的敏感解释了象征主义与神圣力量之间存在的密切关系：组成念珠珠子的数量不仅标志着修行人应该面对的业障的数量，而且珠子的具体数量对念珠能否生效至关重要。在有关念珠的制作材料与工序的讨论中，强调念珠的“功效”不只在于计数，更在于法力，成为了首要问题。仪轨册子中记载了供奉或加持念珠的重要性。念珠在第一次使用之前通常要持诵特殊的咒语。P118

·在珠子制作完成以后，要用一颗金珠作为“母珠”，亦即用以标示念珠中心点的大珠。是念珠的重要组成部分，当摸到它时，意味着已经将这串念珠数完了一遍。P119

·在中古早期译成汉文的印度佛经反映出一种信念，即反复记诵某些神秘的词语或短句，能够带来巨大的益处，能增强往生乐土的三昧的能力，甚至修证涅槃。出家众与在家众在念诵时都使用念珠来计算念诵的次数，但更关键的是，念珠所被赋予的意义可以提升念诵的法力。这种象征性与神力之间的联系尤为重要。念珠的108颗助珠子象征108种业障，这不仅仅是在提醒信徒尚需克服的业障的具体数目；精确的象征性尺度，也是念诵起作用的必要条件。P121

·北魏开凿的麦积山石窟中出现了一尊手持念珠的菩萨造像。接下来一直到唐朝之前的几个世纪中，大量被翻译成汉文的佛经中虽然提到了念珠，但中国人使用念珠或对于使用的规定却很少见。但在北周开凿的炳灵寺石窟，隋代开始兴建的敦煌莫高窟以及山东驼山石窟中可看到造像手中所拿的串珠，无疑是念珠。到了唐代，佛经已经佛教艺术中都出现了更多关于使用念珠的例证，可能正是在此时念珠才突然普及开来。P121

·珠子本身没有任何含义，只有当特定社会人群（如僧人、收藏家、皇帝）赋予其某种意义时，它才会变得重要。结果，当念珠在不同的人群中间流动时，它就从充满了既定象征内涵的神圣供奉物变为精美的珍品古玩，乃至在一套井然有序的官僚系统中成了等级具体化的象征。P133

米尔恰·伊利亚德就宗教象征所做的比较研究涵盖范围极广，吸引他的是历史上那些为广袤时空分割、毫无联系的不同文化间反映出一致性的例子。表面上看起来是自发形成的象征属性使伊利亚德相信，所有人群的感知力都有着深层次的联系。 《神圣的存在：比较宗教的范型》p133

·如意从三国到唐代这一段时间内已经是这个宫廷中的惯见之物。它在某些情况下是政治权力的象征，在中国除了宫廷中使用如意之外，许多宫廷以外的文人也以宫廷中人相似的方式使用如意。

·“执如意说法”，如意已经成为讲经工具以及权威的象征。P140

法门寺地宫发现的一个9世纪的银制如意，是迄今为止发现最早的如意实物。P141

·当宫廷中人涉足佛教信仰的程度越来越深，这两套象征系统——皇权与佛教——就变得几近不可能区别。P142

·六朝时期的僧俗世界在清谈辩论时会普遍使用如意。

·对如意的四种解释：当做挠背的工具、世俗权力的象征、清谈家的标志，以及文殊师利菩萨的象征。

Conclusion：伊利亚德使用了一个概念模型——“退化”（degeneration）来解释各种象征符号的发展史，这是他看到的一再重复的范式。根据这个模型，随着相比之下较为平庸的思想者依其日常生活经验重新阐释宗教象征符号，那些在开始时企图借由象征符号理解妙不可言的神圣真理的复杂努力，就会不可避免地经历退化。伊利亚德指出自己研究象征符号的中心问题之一，在于如何既可以展示象征的多元分支、又可以呈现象征在越来越低的层次上被解释时都会经历的理性化、退化和幼化的过程。与之类似，伊利亚德还在别处提到形而上学的意义从“宇宙论角度”下降为“美学角度的”。【作者反对伊利亚德的“退化”概念模型】认为中国佛教象征符号的历史不是一部退化史——即其中深奥、质朴的观念渐渐被更为粗糙的世俗观念所取代；恰恰相反，它是一部器物作为表达手段之潜能不断增长和扩张的历史。P150~151

抄经积功德的思想——“书籍崇拜”

·佛典的一个重要观念：复制佛经可以产生功德，这一观念可能是推动佛典在汉地流通和发展最重要的一个因素，又由此深刻影响了整个中国书籍文化。P161

·许多资料都记在了古人如何在抄经前焚香、沐浴更衣，甚至持斋之后才开始这项庄重之举。实际上是将仪式性的重要性赋在了抄经之举之上。“中古时，制书本身就是一种宗教仪式”。最能反映抄经神圣性就是以自己的学业来抄写佛经的实践。P167

·印度人虽然是从中古引入了造纸技术，但将纸张装订成册的原型却始于印度。P171

寺院自始就不仅是在家众虔修也是僧人虔修的场所，不仅是佛教仪式也是世俗娱乐所在之地。P179

·中国历史上，很多佛寺是由饶富资财之人向僧人捐献的宅邸改造而来，这在某种程度上也就解释了为何中国的佛寺以中式建筑风格为主。因为其中主要的建筑原为民宅。P183

·禅宗倡导直接、不借由任何行为——不管是打坐、念经还是修庙积聚功德——来获得觉悟。P187

·相信冥界中存在由官僚机构组织而成的秩序，这是中国宗教普遍特征。人死后会面临判官的审判，他们根据录有功过的生死簿裁定人们的命运。然而，载有施主功德的记录中却无半点这种观念，铭文既不是写给冥界判官，也不是写给佛陀或某一菩萨。这符合佛教的宇宙观。业力的施行并非依赖任何特定的实体，相反，它是自然界的基础组成部分。P207

·施主与僧院中的思想家更关心的是如何确定供物的相对价值。认为这大体上取决与施主的心态、供物的接受方及供物本身。P207 大多数人将制造器物获得善报的理念视为理所当然，很少会去思考功德的运行机制。P208

·早期佛典的汉译实际上倒映了印度佛典的发展过程。例如《阿含经》在印度是最早出现的，在中国却是较晚被传译的经典；而最先被传译过来的，反而是一些后起的大乘佛教。P210

·佛教作品启发了新的文学形式，后来的中国作家以此来表现他们自己的世俗关怀。P210

·僧人在华夏大地游方行脚，促成中国诸方文化在僧团内的碰撞与融合。

上古时期，跪坐是士大夫的标准坐法。先秦时，蹲是一种不礼貌的姿势，最不礼貌的坐法是“箕倨”。据睡虎地秦简，“箕倨”是驱鬼最灵的方法之一，也就是说连鬼也无法接受如此非礼的姿态。对上古人来讲，坐法是衡量身份、修养以及心态的重要指标之一。P214~215

·文献及图像资料记录显示，古代印度人有坐椅子的习惯，而这个习惯在佛寺中尤其盛行，根据敦煌285窟的壁画及东魏兴和四年的造像，可知用于坐禅的绳床是从印度到中亚，又从中亚传到中国。P230

·在6世纪初中国已经有僧人使用椅子。此外我们可以推测：在东晋，甚至更早，椅子大概已出现与中国的寺院。即使我们以最保守的年代为准（即6世纪初），汉僧使用椅子的证据还是比非佛教相关资料早几百年。P232

·绳床的形象在僧团以外人士的心目中含有恬淡无忧的意味。P234

寺院不但拥有土地，且拥有能够传承专门制糖技术的僧众，这些都让寺院成为制糖的理想之地。P243

中国的僧人与士人不同，后者从不仰慕其他文化的知识精英，更不会另寻一群体以目标。中国的诗人从未对印度的诗歌艺术表示兴趣，更不会表达仰慕之情，但中国的僧徒，则以学徒的姿态来对待印度的大师，精研深思印度佛教的作品。在一种程度上，正是这种文化上的谦逊，令中国的僧徒不惮于在某些方面接受新鲜事物。更确切地说，中国僧人希望保持他们心目中由佛陀建立起来的生活方式，正是这种保守倾向让他们吸纳了那些不合于中国传统的实践与观念。P274

在中国僧院文化中，对一致性的追求，并不仅限于他们对维持其眼中佛陀时代的淳朴秩序的渴望。僧人独特的身份认同得以维持，部分是依靠僧人的游方。…… 经由频繁的人际交往不断强化这种身份的认同，这种认同又由一套独特而统一的服用所巩固，如僧服、钵盂、锡杖等。不管因这套衣着而横遭迫害还是受人爱戴，僧人总是以独特的宗教身份自我标识。换言之，器物直接反映了僧人身份，这种身份突破了存在于其他人群的行为及观念的隔阂。同时，新物品以及使用这些物品的新方法，也缓慢而持续地由其转介给他人。P274

·有时候器物发展有其自身的法则

·佛教为中国人带来了死后转世投胎的观念，但纵观整个中国历史，墓穴的布置和随葬的冥器并没有受到佛教太大的影响。P281