英国人论道，让许多国人汗颜！
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英国人论道，让许多国人汗颜！
譯&者&話& &道家与道教&(The&Tao&chia&and&Taoism)是中国科学技术史第二册(Science&and&Civilisation&in&China&V01．2．)中的第十編。这本书的内容主要是論述中国科学技术的历史，此外还把中国各阶段的科学技术发展情况和西方当时的科技水平作了較詳細的比較。作者是英国剑桥大学的教授李约瑟(Goseph&Needham)，曾在中国侨居多年，該书由英国剑桥大学陆续出版，我們翻译所根据的第二册出版时間是1956年。& &由于該书是中国科技史，所以：对道家和道教的論述也多从科学技术的观点着眼，对道家談的多，对道教談的少。其中还有一些和古希腊及西方当时情况的对比，这与我們的关系不大，故未譯出。& &譯文中如有錯誤的地方，请大家指正。&余&仲&珏&一九六二年五月&总 序& &一切必要的預备工作今已完成，我們就可以研究有关于发展科学思想的中国哲学。这是很习見的，哲学这个字在中国的意思并不完全和它在欧洲的意思相同，它此玄学有較多伦理的和社会的观念。尽管如此，道家和墨家都仍然从事于很重要的自然主义世界观；而且名家亦开始研究邏輯学，不幸没有得到发展。我們必須首先考察各种学派的思想在中国哲学的经典著作时代，即战国时代&(紀元前4—3世紀)。& &我們应該把儒家放在尊崇地位，因为他們的权威控制了后来中国人的思想，虽然他們对科学上貢献差不多是完全否定的。由于这样情况，&(我們的目标)就容易转到儒家的死敌道家方面了，道家对于自然界的理解和观察，完全等于亚垦里斯多德学派以前的希腊思想，并且奠定了中国的科学基础。必須強調这个敌对的現象通常被人們忽略过去，即是，在政治立場，儒家赞同封建社会制度，而道家坚决反对封建社会。第三派就是法家，他們专心于法典的編纂，并且負起重大責任要以中央集权封建一统大帝国的制度亲代替已往分封世袭的旧制度。当秦朝独裁政体崩潰被汉朝起而代之的时候，那班像法西斯一样的极权主义倡导者都不幸失敗了。从此以后，統治阶級的心理和社会組織的形态就是法家和儒家一种混合体制。同时行俠仗义、主张武装和平的墨家，对于科学方面頗有兴趣，即是由专門战术中显出經驗(译者按：这句話大概指的是今本《墨子》第十四卷和第十五卷“备城門”至“襍守”等十一篇，其中所讲都是有关防御的战术。)；又有名家，常被人比喻为希腊的詭辯家，他們有与众不同的异說和定义；还有些人数較少的学派。后来有阴阳家这一学派，人数不少，他們发展了有机自然主义哲学，并給予中国原始科学思想以特性的基本理論。& &其次的章节提到这些世俗无稽之談被怀疑派唯理論所批判，其中最伟大的代表人物是汉朝的王充；佛教的哲学，对科学有帮助，由于它信仰因果之說，但也有矛盾，由于他的教义根据幻想而来；再次又提到宋朝的新儒教。这些学派以最高度的文字带来中国久远流传的哲学，在許多方面为我們的时代有机自然主义作了先导。本书的討論，終止于王阳明的反科学的唯心論，王船山的历史，唯物主义&(在十七世紀)，还有新的或实驗的哲学，并一般的观察在欧洲和在中国白然規律概念的发展。&(总序已完)& &编者按：英国李约瑟君所著的中国科学技术史第二冊，从第九編起至第十八編止，共分为十編，內容可謂丰富。今将其总目譯出如下：&9、儒家和儒教&10、道家和道教&11、墨家和名家&12、法家&13、中国科学的基本观念&14、假科学及怀疑說&15、佛教的思想&16、晋唐的道家及宋儒&17、宋明的唯心論者及后来本土的自然主义的典型人物&18、人的法律及自然規律在中国和西方(以上第二册的十編总目已完)。& &本会以研究道教学术为中心任务之一，所以本会工作同志余仲珏就把原文第十編&“道家与道教”用汉文翻譯出来，虽然譯稿多至六万字左右，但仅屬第二冊中的一部分。为了让讀者得悉此书作者的意見并全书內容大概，故又将原本第二冊总序及十編(9至18)总目再行譯出，以供众览。&中国道教协会研究室&一九六三年三月&
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第一章緒言&现在让我們从儒家的敌手，所謂&“楚狂人”(Madman&OF&Chhu)和“不負責任的隐土”的观点来观察世界。对于中国思想渊源的形成，道家至少可以說和儒家同样重要。在道教的思想中，哲学和宗教极为有趣地結合在一起，其中包含着原始的科学和方术。这一点对理解中国的科学和技术非常重要。我記得曾在成都听馮友兰博士說过道教是世界上唯一不太反科学的神秘主义体系。& &道教有两个来源：第一个来源是战国时的哲学家，他們追求的是自然之道而不是社会之道，因此他們不求在封建帝王的朝廷士供职，而是隐居山野，冥想自然的規律，观察那无穷的自然現象。上面我們談到儒教所謂的&“不負責任的隐士”。其实道学家可以說“从骨子里”感觉到如果不很好地了解自然，就不能像儒家所說的治理好社会。&(不过他們从未能够把这层意思很好地表达出来，因此說他們是“从骨子里”感觉到。)他們攻击“学識”但攻击的是儒家所主张的封建社会的等級和礼仪学識，而不是自然之道的真正学識。儒家讲究“刚”和“驭”，道家反对这种說法，而讲究&“柔”和“順”，这是因为他們在观察自然时所持的是“屈”&和“从”的态度。这种差別下面再分析。& &第二个来源是古代的薩滿&shaman(即巫)和方士，在很早的时候它們就分別从北方和南方传入中国，便和中国的文化結合起来，以后集中在东北沿海地区，特別是齐国和燕国。这就是所謂的巫和方仙道，代表一种崇拜神鬼的宗教和方术(基本上是薩滿教)，和广大的群众密切联系起来，而和儒家所謂国教相对抗。& &开始人們也許不容易理解中国古代社会的这两个因素怎么会结合起来，而形成后来的道教。其实并不难理解，科学和方术在最初期是分不开的。道学家由于着重自然，必然会从对自然的純粹观察走向試驗。这一点以后在炼丹史中再談。炼丹純粹是道教的原始科学。初期的医药学和道教的关系也极密切。从观察自然进而到作实驗，需要体力劳动，于是封建貴族哲学家和以后的士大夫文人就不行了。这样，以高度抽象的老庄哲学为基础、而以炼长生不老丹和冥想阴阳五行的作用为修持方法的道学家和只会画符唸咒殼坛降魔的方士就分不开了。方士和早期的科学家一样，相信人力能够控制自然，而唯理論者却不相信人力能控制自然，这样世界上就分成了神秘主义和理性主义两派。方术和科学直到人类社会相当晚的时期才有可能分开，因为这需要大量的和連續的对条件、怀疑点的实驗，得出真正的和站得住脚的結論。甚至初期的英国皇家学院也感到把科学和方术分开很困难。十六世紀科学通常也称作&“自然魔术”。Kepler被认为是占星术家，甚至牛頓也被称为“最后的魔术家”。的确，直到十七世紀初，现代科学技术誕生后，科学和方术才分家。&(这一点中国的文明没有能够独自攀登。)以上所述也許可以帮助我們理解道家哲学如何和巫术結合，而形成道教。& &必需指出，大多数欧洲的翻譯家和作家完全誤解了道家的思想，他們輕视道教，认为道术完全是迷信，道家哲学被說成是純宗教性的神秘論和詩歌。道家思想中科学或&“原始”科学的一面，严重地被忽略，至于道家的政治見解更加受到忽视。不可否认古代的道家思想有很強的宗教神秘論的因素，而道教最重要的思想家也是历史最英明的作家和詩人。道家并不是简单地不問朝政，如果把話說得好听一些：儒教以伦理教育和法家所主张的威刑政治作斗爭，那末，道家則对整个封建社会进行艰苦、猛烈的攻击。这一点我下面再談。但大多数中西方的道教註释家都忽视了它的反封建这一大特点。道家哲学和巫术之所以結合的另一原因，是薩满(即巫)的特点和远古的民間习俗有密切的联系，而和較为理性的非鬼的对崇敬天和上帝的相敌对。道教虽有宗教和詩意的一面，但同时也有方术、科学、民主和政治上进步的一面。 &下面我要引証一些道家哲学的經典。先談談它們的时代。道德經是公认为中国最深奥最优美的作品，作者“老子”是中国历史上最虚幻的人物之一。人們对他的时代談論得非常多。根据馮友兰的权威观点：史記上說老于是公元前六世紀与孔子同时代的人，这种說法不对。道德經应該是战国时代的作品，也不会是战国以后，因为韓非子&(公元前233年)評論过它，荀子(公元前268—238)批評过它，以及和庄子(公元前369—286)并提。馮友兰认为司馬迁混淆了历史人物的“李耳”和传說中的人物“老聃”。在最近的一次討論中，Dubs尝試考証老子的儿子是一位将軍名叫段干宗，生于公元前273年。老子出生于河南某一个貴族家庭，&他拒絕接受传统的世袭职位。后面这一段話有价值，但总的結論是，老子大概生活于公元前四世紀，道德經可能写于公元前三世紀以前一点，相当于亚里士多德年老的时候和伊壁鳩魯、希諾年青的时候。&第二部伟大的道书是庄子。这部书出现的时代和道德經同时或稍晚。还有两部重要的經典&“列子”和“管子”的时代也很难考证。“列子”的作者是半传說中的列御寇，它的时代就晚了，可能是前汉，但人們认为它主要是談战国时的事情。最庞杂的要算是管子了，作者是历史人物“管仲”，是稍早于孔字的一位政治家(公元前645年)，其实直到公元前300年才由齐国的稷下院編輯成书，其中又收入了后汉的东西。因此引用其中和各家学派相近的部分作为旁証是很好的。“呂氏春秋”和“淮南子”有比較精确的资料，对研究道教的科学方面非常重要。当时的权貴人物呂不韦(公元前235年，与秦始皇有瓜葛)和淮南王刘安(前汉，公元前122年)僱用了一批多少都有些道家色彩的科学家編纂成这两部书。&
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第二章 道家对道的观念&
道家的道并不是指人类社会生活的道，而是指宇宙所遵循的道；换句話說，就是自然規律。老子这样談生物和道：&
“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之复之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是謂玄德。” (道德經第五十一章)&
我們常常会碰到以下这种直接的說法：道是自然的规律，它不是用強力而是用时间、空間的自然力量生育万物和控制万物的行动。这种說法使我們想起古希腊哲学家黑拉克里特 (Heracleitus)的“罗格” (Logos)学。黑拉克里特与孔于是同时代的人，老子稍晚一些。无疑，公元前五世紀或更早，原始的道家思想就已存在。所謂圣人效法道，道是无形的，沒有威权的。順从自然，不存偏見，就能观察和理解自然，从而才能控制它。老子又說：&
“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其終不自为大，故能成其次。”(道德經第三十四章)&
庄子說： “夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。” (第六篇)&
从以上的話中，可以看出这是一种自然主义的宇宙即神論，強調自然运动的统一性和自发性。道家經典充满着对自然的疑问。庄子說：&
“天其运乎?地其处乎？日月其爭于所乎？孰主张是?孰維綱是?孰居无事推而行是?意者其有机緘而不得已邪?意者其运轉而不能自止邪?亏者为雨乎?兩者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是?风起北方，一西一东，有上彷徨。孰嘘吸是?孰居无事而披拂是?敢問何故？” (庄子第十四篇)&
有一段著名的老子和孔子相会的虚拟故事：&
“孔子問于老聃曰：今日晏閒，敢問至道。老聃曰：汝斋戒疏涤而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窃者胎生，八窃者卵生。其来无跡，其往无崖，无門无房，四达之皇皇也。邀于此者，四肢強， 思虑恂达，耳目聪明，其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣。若夫益之而不加益，損之而不加損者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，巍巍乎其終则复始也。运量万物而不匱，则君子之道，彼其外与。万物皆往資焉而不匱，此其道与。”(庄子第二十二篇)&
因此生物与无机物都受万物之道的支配。以上一段話中，提出了新的看法，即真正的知識与封建学者的虚伪經院式社会学正相反的看法。像希腊哲学家阿那克西門德尔 (Anaximander公元前六世紀中叶)、Parmenipes和Emdcdocles(公元前五世紀中叶)的学說一样，必然性统治一切。此外还有一点，也是我們常碰到的，即遵循道，不仅思想受益，而且对身体也有好处。这一点以后形成了道教中很大一部分內容，体现为对长生和登仙的追求。于是就得求助于丹药、吐纳、房中、导引等术。&
希腊哲学家 Empedocles认为爱和恨、喜和嫌等对立面是自然作用中最重要的动力。庄周也說：&
“少知曰：“四方之內，六合之里，万物之所生恶起?”太公調曰：“阴阳相照，相盖相治；四时相代，相生相杀。欲恶去就，于是桥起；雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相生， 緩急相摩，聚散以成，此名实之可紀，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷則反，終則始，此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已。覩道之人，不随其所废，不原其所起，此議之所止。”(第二十五篇)&
这里所說的 “欲”相当于Empedocles的Philia，“恶”相当于 Neikos，而聚和散的概念在Anaximenes (公元前546)王苏格拉底早期的时代也很普遍。聚是凝固，散是稀化，这两个物理学上最早最重要关于密度的概念，在古中国和古希腊单独地被发現。因为如果认为在公元前一世紀以前就能互相传播思想的話，实在勉強得很。这种概念以后流行于欧洲，同样中国以后也有这种概念(見四世紀张湛Chand Chan对列子的注解)，而十一世紀的中国理学家在对宇宙的推测中也加以援引。此外从上面庄子的話中，还可以看出它和形而上学的格格不入。宇宙的起源和末日是道的秘密，人只能研究和描述自然现象。这的确是一篇相信自然科学的告白。&
列子中有一段杞人忧天的故事也可以作为註解：&
“杞国有人，忧天地崩墜，身亡所寄，废寝食者。又有忧彼之所忧者，因往晓之曰：‘天积气耳，亡处亡气，若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩墜乎！其人曰：‘天果积气，日月星宿不当墜邪? ’晓之者曰：‘日月星宿，亦积气中之有光耀者，只使墜亦不能有所中仿。’其人曰：‘奈地坏何？’晓者曰：‘地积块耳，充塞四虚，亡处亡块。若躇跐蹈，終日在地上行止，奈何忧坏。’其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜。长卢子聞而笑之曰：‘虹 也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也；山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积块也，奚謂不坏。夫天地空中之二細物，有中之最巨者，难終难穷，此固然矣；难測难識，此固然矣。忧其坏者，誠为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，則会归于坏，遇其坏时，奚为不忧哉！’列子聞而笑曰：‘言天地坏者亦謬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉！”(以上見《列子&天瑞篇》)&
这一段話里也談到 “聚”和“散”。列子厌恶什么开天辟地、世界末日的說法，而強調道的作用；在这一点上，他是典型的道家。长庐子代麦冷靜的科学思想，认識到宇宙的形成，也准备正视它的毁坏。杞人和晓之者最有趣。这段故事說明：创立一套关于自然界的假設和理論，能够使思想宁靜。这一点以后还要談到。&
不能认为古代所有的道学家都像庄周那样英明卓越，或像列子那样有趣，因此要窺探当时思想的原有面貌：我們不得不提到管子第三十九章。这一章讲水是一切事物的原素和变化的根据。这种說法和苏格拉底早期的希腊哲学家的說法相倣，和第一个自然哲学家 Thales of Miletus(公元前585年)的理論相似。管子这部书虽然至汉代才最后告成，以及三十九章的时代不会早于公元前五世紀，但我认为其中的思想不存在变样的問题。同类型的思想研究同类型的問题，往往会得出同样的結論。&
管子第三十九章水地：&
1、“地者万物之本原，諸生之根菀也，美、恶、賢、不肖、愚、俊之所生也。水者地之血气，如筋脈之通流者也。故曰水具材也。何以知其然也?曰：夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也；视之黑而白，精也；量之不可使概，至满而止，正也；唯无不流，至平而止，义也；人皆赴高，己独赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以为都居。准也者，五量之宗也；素也者，五色之质也；淡也者，五味之中也。是以水者万物之准也，諸生之淡也，违非得失之质也，是以无不满无不居也。集于天地，而藏于万物，产于金石，集于諸生，故曰水神。集于草木，根得其度，华得其数，实得其量；鳥兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理明著。万物莫不尽其几，反其常者，水之內度适也。”&
2、“夫玉之所貴者，九德出焉。夫玉温潤以泽，仁也；邻以理者，知也；坚而不蹙，义也，；廉而不劇，行也；鮮而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适皆見，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清搏彻远，纯而不杀，辞也。是以人主貴之，藏以为宝，剖以为符瑞，九德出焉。”&
3、“人，水也。男女精气合，而水流形。三月如咀。 咀者何，曰五味。五味者何，曰五藏。酸主牌，咸主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心。五藏已具，而后生肉。脾生隔，肺生骨，肾生脑，肝生革，心生肉。五肉已具，而后发为九窍。脾发为鼻，肝发为目，腎发为耳，肺发为窍。五月而成，十月而生。生而目视，耳听，心慮。目之所視，非特山陵之見也，察于荒忽；耳之所听，非特雷鼓之聞也，察于淑湫；心之所虑，非特知于麤麤也，察于微眇，故修要之精。”&
4、“是以水集于玉，而九德出焉。凝蹇而为人，而九窍五慮出焉。此乃其精也。精麤浊蹇，能存而不能亡者也。”&
下面說的是荒誕不經的动物，指另一类生物，但在邏輯上很有趣。&
5、“伏闇能存而能亡者，蓍龟与龙是也。龟生于水，发之于火，于是为万物先，为祸福正；龙生于水，被五色而游，故神，欲小則化如蚕蝎，欲大則藏于天下，欲上則凌于云气，欲下则入于深泉，变化无日，上下无时，謂之神，龟与龙伏闇能存而能亡者也。”&
下面举的例子屬于宗教方面神鬼的民間传說，形式上模倣山海經，进一步闡明水的作用。&
6、“或世見，或世不見者，坐蟡与庆忌。故涸泽数百岁，谷之不徙，水之不绝者生庆忌。庆忌者，其状若人，其长四寸，衣黃衣，冠黃冠，戴黃盖，乘小馬，好疾馳，以其名呼之，可使千里外一日反报，此涸泽之精也。涸川之精者，生于蟡，蟡者一头而两身，其形若虵，其长八尺，以其名呼之，可以取魚鳖，此涸川永之精也。”&
作者在这里暗示蟡虽不見水，但为水之精，所以仍然有魔力。&
7、“是以永之精麤浊蹇能存而不能亡者，生人与玉；伏闇能存而亡者，耆龟与龙；或世見，或不見者，蟡与庆忌。故人皆服之，而管子則之；人皆有之，而管子以之。是故具者何也，水是也，万物莫不以生。唯知其託者能为之正。具者，水是也。故曰，水者何也，万物之本原也，諸生之宗室也，美、恶、賢、不肖、愚、俊之所产也。”&
以下一段作者寻求人們的居住地区与个性之間的相互关系。&
8、“何以知其然也。夫齐之水道，躁而复，故其民貪麤而好勇。楚之水，淖弱而清，故其民輕果而賊。越之水，浊重而洎，故其民愚疾而垢。秦之水泔圾而稽，淤滞而杂，故其民貪戾，罔而好事。齐晋之水，枯旱而运，淤滞而杂，故其民諂諛葆詐，巧侫而好利。燕之水，萃下而弱，沈滞而杂，故其民愚戆而好貞，輕疾而易死。宋之水，輕劲而清，故其民閒易而好正。”&
9、“是以圣人之化世也，其解在水。故水一則人心正，水清則民心易；一則欲不污，民心易則行无邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不戶說也，其枢在水。”&
上述这一章不但饒有趣味，而且把道家中最好最深的理論和当时各地的思想较好地配合起来。&
如果有人对道家的道是指自然規律这一点还有怀疑，那就請他看看伟大而豪放的淮南子第一篇，可惜援引起来太长。这里我只引庄子上一段著名的 “庖丁解牛”来說明“道”不仅泛泛地指一切事物，而是指各种事物特殊和个別的天性和本体。&
“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀驃然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之会。文惠君曰： ‘嘻善哉！技盖至此乎！’庖丁释刀对曰：‘臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所見无非牛者，三年之后，未尝見全牛也。方今之时，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理，批大卻，道大竅，因其固然，技經肯綮之未尝，而况大瓤乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有閒，而刀刃者无厚，以无厚入有閒，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾見其难为，怵然为戒；视为止，行为迟，动刀甚微，磔然已解，如土委地，提刀而立，为之四顾，为之躊躇滿志，善刀而藏之。丈惠君曰：‘善哉！吾聞庖丁之言，得养生焉。” (庄子第三篇)&
因此可見屠夫解牛的技巧是合于自然規律，无异于星宿的运行。一切事物在道中都有它自己的规律。&
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第三章 “自然”的统一性和自发性&
道教哲学家最強調的一个观念是自然的统一性和道的永恒性和不可創造性。道德經第二十二章說：“是以圣人抱一为天下式。”&
这种观念在道书中此比皆是。管子第四十九章說： ……‘惟执一之君子能为此乎，执一不失，能君万物，君子使物， 不为物使”。&
此外，还可以举出許多其他的例子。&
但以上所引的話往往被认为是对宗教神秘論的肯定，表面上和伊斯兰教、基督教神秘家所說的相似。但我們应該看到以下这一点：当时是中国思想发展的初期，宗教和科学分不开。这些話虽然有实体論 (numinous)的成份，但考慮到道家其他方面，我們說这些話指的是自然科学的基本假設——自然的統一。这种解释要直接得多。还有第三点，即其政治上的見解，道家贊成的是不分等級的原始社会形态，反对封建的等級形态。这一点我在这立先提一下，后面的分析中再談。&
道的统一性貫穿着一切事物。庄子說；&
“夫子曰：夫道，于大不終，于小不遗，故万物备。广乎其无不容也，渊乎其不可測也。” (第十三篇)&
下面这段更富于想像性；&
“东郭子問于庄子曰：所謂道，恶乎在?庄子曰：无所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在螻蚁。曰：何其下邪?曰：在梯稗。曰：何其愈下邪?曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪?曰：在屎溺。东郭子不应”。(庄子&知北遊篇)&
以上观点正是科学的特点。任何事物，不管它是多么令人厌弃、多么细小，都屬于科学研究的范围之內，这确是一条重要的原則。道家对一切事物都感兴趣，如看起来不值什么的矿石、野生植物、动物、人体各部分和物产，这些东西极为儒家及其后代所輕賤，但道家所循的这一方向最終导向現代科学。&
这种观点在道书中常常还表現为另外一种說法，那就是圣人的 “无私”，不掺入个人的爱恶和偏見，如庄子第七十章中所說；&
“严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福：泛泛乎若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼。是謂无方。万物一齐，孰短孰长？” (庄子&秋水篇)&
有时碰到 “虚”这样的字跟，即思想要虚，才能接受万物。这和荀子所說在辯論之先要滌除脑中的偏見相同。但通常所用的字眼还是“私”，私的反面是公；个人偏見和成見的反面是从整个自然現象出发来考察問题。管子三十七章中說“圣人若天然，无私复也；若地然，无私载也。”还可以举出其它的例子。&
从这一科学的世界观再前进一步，就必然要排斥伦理学。这对儒家和其它各家学派不啻当头一击。这一观点也是道家相对論的构成部分，这一点下面还要談。道家书中都再三強調人不是衡量一切事物的标准。道德經毫不迟疑的說：&
“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之間，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”。(道德經第五章)&
只有理解到自然科学对伦理学論断的排斥是科学发展中的重要阶段，才能懂得这一章。虽然追求真理本身就是对伦理的貢献，但自然現象不能分为有理性的和没有理性的两类，也不能分成貴的或賤的。伦理的标准对人类社会以外的自然界是没用的，科学不应該有所偏倚。道家虽然从伦理学很強的文化中产生出来，但能看到这一点，是值得称道的。現代医学和流行病学虽然最后是 “仁”的，但却不能不采用实驗的方法，以便积累有关的知識和提高治疗效力。說到这里，不禁联想起老子第五章中的第三和第四句。要达到最終的仁，就要有暫时的不仁(大仁不仁)。&
研究自然界中令人嫌恶恐怖的现象时，必需避免人类的偏見、弱点、伦理标准和成見，于是人們渐渐理解到人的标准和自然界的标准是不同的。庄子中有几則寓言說明这一点。第二篇中談到好和坏的标准：&
“民溼寝則腰疾偏死，鰌然乎哉；木处則惴慄恂惧，猨猴然乎哉；三者孰知正处?民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鴉耆鼠，四者孰知正味?猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与魚游。毛嬙丽姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飞，麋鹿見之決驟， 四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之塗，樊然殽乱，吾恶能知其辯。” (庄子&齐物論)&
庄子和其它书中还有类似的章节，不像儒家所說的人是衡量一切的准绳。&
以上談的是自然的统一性及其对人类标准的独立性。 “自然”是自在的和不可创造的，也就是說自然的、自发的。老子說：&
“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，強为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。” (老子第二十五章)&
上述对 “自然”的肯定是科学自然主义的基本特点，和Lucretius所說的相同。(略去希腊文三节未譯)&
古代人往往把风声当作神祗的灵异，庄子却有一套自然主义的解释：&
“夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作則万窍怒呺，而独不聞之翏翏乎。山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者、激者、謞者、叱者、吸者、叫者、濠者，宎者、咬者，前者唱于，而随者唱喁。冷风則小和，飘风則大和，厉凤济則众窍为虛，而独不見之調調之刁刁乎。子游曰：地籟則众窍是已，人籟則比竹是已，敢向天籟?子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？” (庄子&齐物論)&
以后 “自然”这一詞汇被用来指自然現象。淮南子中說：&
“修道理之数，因天地之自然，則六合不足均也。是故禹之决瀆也，因水以为师；神农之播谷也，因苗以为教。夫萍树根于水，木树根于土，鳥排虚而飞，兽蹠实而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。两木相摩而然，金火相守而流，員者常轉，窾者主浮，自然之势也。……万物固以自然。”(淮南子第一篇原道訓)&
很明显道家已接近于认識事物的因果规律，但不像亚里士多德学派那样正式把它提出来。庄子第二章就是最好的例子：&
“网两問景曰：曩子行，今子止；囊子坐，今子起；何其无特操与 ?景曰：吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪？恶識所以然，恶識所以不然。”&
这里庄子暗示着非机械的因果規律，以后又提出机体哲学。他认为动物和人体机构的自然功能不受知觉的控制，从而說明宇宙之道不受人們知觉的影响而起着自己的作用。&
“若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不見其形。有情而无形。百骸、九窍、六藏、賅而存焉，吾誰与为亲?汝皆說之乎?其有私焉。如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治也。其递相为君臣乎?其有真君存焉。” (庄子&齐物論篇)&
生物体內机构中的刺激和反应关系，机构的发展和內腺系統的相互影响都很复杂，把以上庄子的話联系起来看，就很值得注意。同类的話在別的书中也可找到，如管子第五十五篇中說： “心不为九窍，九窍治”。道家认为不管是微观世界或是宏观世界，都不必假定一个調节物。这一点将来在談到道家的机体自然性时再說。这种說法是中国流行的思潮之一。&
第一节 庄周的自动說和机体哲学&
道家有一些关于自动体的寓言，其意义和上述看法有关，如发明家创造成功的人体自动模型，开动时就是机器，这是不是企图說明庄周的机体哲学概念呢 ?列子中有一段极其值得注意的故事：&
“周穆王西巡狩……反还，未及中国，道有献工人名偃师，穆王荐之，問曰；‘若有何能?偃师曰：‘臣唯命所試，然臣已有所造，願王先观之。’穆王曰：‘日以俱来，吾与若俱观之。’翌日，偃师謁見王，王荐之曰：‘若与偕来者何人邪？’对曰：‘臣之所造能倡者。’穆王惊视之，趋步俯仰，信人也。巧夫！鋇其頤，則歌合律；捧其手，则舞应节；千变万化，惟意所适。王以为实人也，与盛姬內御竝观之。技将終，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲誅偃师。偃师大懾，立剖散倡者以示王，皆傅会革木胶漆白黑丹青之所为。王諦料之，內則肝胆心肺脾腎腸胃，外則筋骨支节皮毛齿发，昔假物也，而无不毕具者，合会复如初見。王試废其心，则口不能言；废其肝，則目不能視；废其腎，則足不能步，穆王始悦而叹曰：‘人之巧乃可与造化者同功乎！’詔贰車载之以归。夫班輸之云梯，墨翟之飞鳶，自謂能之极也。聞偃师之巧，終身不敢語艺。”(列子&湯問篇)&
如果这则寓言不是对生命現象的自然主义解释，至少看去极像。假使这是三世紀左右的作品，就不能要求它明确地区別机体和机器这两个概念，因为当时没有无机科学，所以没法提出有机和无机之間的关系問题。这篇寓言的中心思想是否认天地間的事情有什么自觉的領导，不管是在牛体結构或机器人的活动中，道不是自觉的。关尹子 (約公元八世紀)中的思想也非常明显：&
“枯龟无我，能見大知；磁石无我，能見大力；钟鼓无我，能見大音；舟車无我，能見远行。故我一身，虽有智、有力、有行、有音，未尝有我。”(关尹子&六匕篇)&
列子中有一段离奇的故事。扁鵲为两个人换心，使他們思想改变，面貌和志气不变。这种思想也屬于最古老的机械自然主义传统。&
墨翟和木鳶的故事也极有趣，关于希腊的 Archytas有同样的传說，两人的时代也先后差不多，Archytas約生活于公元前380年，相当于墨翟死的时候。墨子中說：公輸般拿出战爭器械給墨子看，墨子也拿出木鳶，放悬在空中三日。韓非子中說墨子制成木鳶。Laufer写的一篇航空史中很重视这些故事。古代希腊和中国的思想家推进着世界科学思想的发展，自然会产生这样的故事。&
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第二节 道教及因果律&
秦始皇一统天下以后，封建极权主义代替了封建主义，社会动乱极大，但道家仍然继續追求因果之間的关系。呂氏春秋在这方面很有意思，因为从中可以看出強大的儒家伦理文化控制着道家的自然主义，于是道家若不是和儒家混在一起，就是轉入地下隐藏起来。吕氏春秋 (前半部完成于公元前239年)中有很多科学論据，但通常却以人类社会的要求結束，如：&
“凡物之然也必有故，而不知其故，虽当与不知同，其卒必困。先王、名士、达师之所以过俗者，以其知也。水出于山而走于海，水非恶山而欲海也，高下使之然也；稼生于野而藏于仓，稼非有欲也，人皆以之也。……国之存也，国之亡也，身之賢也，身之不肖也，亦皆有以。圣人不察存亡賢不肖，而察其所以也。”(呂氏春秋&季秋紀&第四篇&审己)&
以上这段話否认一般地目的論，列子中有一段生动的故事，和这段話互相呼应。一个十二岁的孩子大胆的說出，人类只是动物中的一种，魚和野味并不是为人类而存在，正如人不是为蚊蚋、老虎而存在一样。这种反人类中心論是道家反对儒家的典型例子。如列子第八篇所說：&
“齐田氏祖于庭，食客千人，中坐有献魚雁者，田氏视之乃叹曰：‘天之于民厚矣，殖五谷，生魚烏，以为之用’。众客和之如响’。鮑氏之子年十二，預于次，进曰：‘不如君言。天地万物与我竝生类也，类无貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之，人取可食者而食之，岂天本为人生之?且蚊蚋嗜肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人，虎狼生肉者哉’。”&
吕氏春秋中有一段話更可以看出科学思維的痕跡；&
“有道之士貴以近知远，以今知古，以益所見知所不見。故审堂下之阴，而知日月之行、阴阳之变；看瓶水之冰，而知天下乏寒、龟鳖之藏也；尝一脬肉，而知一镬之味、一鼎之調。”(呂氏春秋&慎大覽&第八篇&察今)&
这就吸引我們进一步研究道家颇为特殊的理論，因为其中包含着观察自然的見解。&
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第四章 对自然的探討和对心理的科学观察&
正如 Maspero所說的，历代的道規都称为“观”而不称寺或庙(其它宗教的殿堂称寺或庙)。观的意思是“看”，这个字的古体是画一只鸟，可能是鹰。因此这个字的主要意思是观察鸟的飞翔，其目的无疑是就兆头预言未来。在左传中，“观’有守望台的意思，并专指占卜时对自然现象的观察。以后把“观”字解释为修行的出家人靜观自己的內心，就显得虚泛和不直接。至于“道观”的观，还是观察自然的古老意思，因为古代的方术，占卜和科学是分不开的，而在道家中寻求中国科学思想的大部分根源是不足为怪的。古代道学家希望从观察自然現象中获得收益，这就比光滿足統治者和封建領主对預知未来的欲望要宏大一些了。&
第一节 水和阴的象征&
治理国家所需要的是积极的駕馭和一套社会的定論；但观察自然，却正好相反，需要消极的接受和不受成見所約束。我們可以从这个意义上解释早期道家爱談的 “水”和“阴” (当然这不是唯一的解释)。后来的註释家对这两个字感到非常困难，也許正因为中国实驗科学的不发达，以后的註释家才不能理解这些章节；这又影响了西方的註释家，使他們也都走向錯誤的道路。道德經說：&
“上善若水。水善利万物而不爭，处众人之所恶，故几于道。” (道德經第八章)&
水性柔，放在什么形状的容器中就成什么形状，可以渗入看不見的毛孔，它那鏡子般的表面反映出自然界的一切。道德經四十三章中說：&
“天下之至柔，馳騁天下之至坚。无有入无閒。吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”&
水向下流至山谷，接纳了所有的污物，但却能自洁，永不被沾污。&
水和阴的象征不仅有哲学意义，且有伟大的社会意义，不象儒、法家的領导概念是高高在上，道家主张从內部进行領导：&
“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不爭，故天下莫能与之爭。”(道德經第六十六章)&
在进一步分析这一思想的复杂性以前，有必要談談 “阴”。最重要的經典道德經第六章中說：&
“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。绵绵若存，用之不勤。”&
二十八章中又說：&
“知其雄，守其雌，为天下谿；为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散則为器。圣人用之，则为官长。故大制不割。”&
此外还有許多其它关于 ”阴”的章节。&
历代以来对这种心理的象征，理解得极不正确。道家表达这种象征的詩章，水平非常高，和哥德的 ewig weibliehe互相媲美，虽然这种象征的基础是中国古代神话(創造天地的是女神)，但仅这一点不足以說明問题，因为道家的这些象征自发地导向科学和民主的根源。儒家和法家的社会伦理思想是阳、馭、刚、专权、进攻、理性和施舍；道家却強調阴、忍、柔、宽容、退让、神秘和接纳。道章对“谷神”的讚美正和儒家针鋒相对，因为論語中說：“是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉”(論語第十九篇)。道家主张观察自然时应采取阴性的接納态度、而对待人类社会的态度也自然是阴性的柔让。这种柔让态度和当时的封建社会格格不入，因此它必然反对封建社会而符合詩意的合作集体社会。这种社会會在中国原始村社制度下存在过，时間約在封建社会雛形的青銅时期以前，当时領主、祭司和武士没有完全分开。在道教产生以前的几个世紀里，这种社会在中国某些边疆地区可能仍然存在，并且将继續存在(虽然道家不能預知数千年后人类会达到他們的理想)。伟大的美国昆虫学家William Morton Wheeler和Ernst Bergmann曾在他們卓越的文章中指出：随着社会組織的规模和潛力不断地增长，人类必然会过渡到合作的集体社会，而对阳刚的否定就是走向这种合作集体社会最重要最有力的因素之一。从他們的文章中，人們可以看出道家的見識是多么高明。这里可以用来說明老子思想中的社会真理。由于道家对中国的科学思想发展史有着重大的意义，下面还要談談道家的政治見解。道教两千年来主张的是社会主义，但却一直被斥为异端，因此其中必然完全的保存着科学意义(虽然科学并不来源于道教)；管子中有一些地方談到圣人遵循自然和他們的作用：&
凡物載名而来，圣人因而財 (裁)之，而天下治，实不仿，不乱于天下而天下治。 (三十七篇)&
圣人因之，故能掌之。 (五十五篇)&
纂选者，所以等事也，极变者所以应物也。 (三十七篇)&
圣人裁物，不为物使。 (三十七篇)&
神明之极，照知万物。 (四十九篇)&
看到 “圣人因之，故能掌之”这句，不禁想起Francis Bacon的話：“只有先服从自然，才能控制自然”，以及某位現代哲学家的話：“唯有研究自然法則的必然性，人类才能从必然的王国进入自由的王国”；联系到道家的思想，Thomas Henry Huxley的話值得深思：&
科学所教导的伟大真理似乎就是完全順从上帝的意志这一基督教的概念。在事实面前像小孩般地坐下来，抛弃所有的成見，謙卑地跟从自然，甚至跟它走向深渊，否则就什么也学不到。&
任何一个古代道学家都能写出以上的話，但没有一个儒学家能理解这些話。&
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第二节 让的概念& 如果阴和阳可以分开的話，那末，道家就是阴的思想体系，儒家是阳的思想体系。不过各家学派都普遍认为阴阳是不可分的，和阳刚相对的阴柔也就是&“让”。“让”字有順从、退避、不占上风的意思，因此反而有吸引力。Karlgren没有拿出甲骨文的証据，Granet从神話和民間传說的观点对“让的概念”作了詳尽的考察，认为Potlatch是中国远古社会最重要的风俗。这种风俗在某些部落中仍然存在，領导人物声望的大小，依据他在节日的宴会上捐献給集体的食品或其它商品的多少而定。中国人的道德、社会声望、以至于“面子”都来自謙让，而成为文化中占統治地位的因素。會在中国住过的人都知道中国人进屋时你推我让，学者在請客吃飯时也都是爭坐下席。象这种根深蒂固的传统，其它国家就此較少見。如果这是从Potlatch轉化而来的話，那末它在道书中得到了最完美的表現，虽然它并不是道书所特有的东西。让的概念在道德經中臻于极点：& “……是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪?故能成其私”。(老子第七章)& 六十八章中說：&“善胜敌者不与，善用人者为之下”。还有許多意思相同但說法不同的話。“曲則全，枉則直”这种思想运用到国与国之間的关系上，就是大国应爭取小国靠攏自己，而不应使用压力或兼并小国。& 先弃而后得，先舍而后不失，从这种深奥的&“无为”和“让”出发，道学家很容易拒绝国家的任命。Nolo&episcopari成了道家从古至今的座右銘。庄子中有这一类的故事，四世紀的作品“列仙传”中也有不少道家圣人不肯做官的典型例子。& 有一两位作者接触到道家代表的是封建以前的社会形态，但没有进一步談这个問题。&Aubs认为老子向后看，向往的是传說中的“黄金时代”，他滿足于这一假想。H．Wilhelm的看法比較具体，认为老子代表周代封建領主和农民之間的小中产阶級，这一阶級的祖先是商朝的没落貴族。商代的“商”有商人的意思。Wilhelm认为这些世族以后成为各方面的专家，哲学家、工匠、方士，他們的世界观自然着重謙让的道德。他还认为这些人所向往的社会形态其实就是商代，并且希望一位伟大的商代帝王重新出現，使一切都好起来、这一点人們不易接受。以上的見解太偏激，我們在某种程度上可以接受其社会根源为“商”的看法，但道家在对封建社会作总的进攻时，已远远超出“商”的范畴。
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第三节 清 静& 現在我們談一个中心問题：道学家希望观察自然的主要动机是什么&?无疑是创立一套关于自然現象的理論和假設。当时人类社会的脆弱結构陷在可怕的自然現象的包围和侵袭之中，而創立一套理論，不管它多么不可靠，也可以获得思想上的安宁。这些可怕的現象虽然是一些自然变动如地震、火山暴发、暴风雨或各种疾病，但人們一旦能够对它們加以区分，特別是能够确定它們的名称，創立一套关于它們的根源、性质和未来趋势的自然主义理論，在这种原始科学时期，人們比較坚強和自信，思想也很宁靜，这就是中国人所謂的“靜心”。前面我們举过“杞人忧天”的故事，不能把它当作一般所謂的笑話看。有思想的人对儒家把一切都归之于人类社会的看法是不满足的，他們要求有使人信服的解释，面道家就决心“赴湯蹈火”去寻求这种解释。& 道德經中有二段話极其重要：& “致虛极，守靜篤，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰靜，是謂复命。复命曰常。知常曰明。不知常，妄作凶。”(道德經第十六章)& 庄子也說：& “古之治道者，以恬养知，知生而无以知为也，謂之以知养恬”。&(庄子第十六篇)& 第六篇又說：&“古之真人其觉无忧不知恶死，翛然而往，&修然而来而己矣”。又第十八篇中有二則故事：庄子死了妻而不悲伤，残疾者和断足者两个幻想人物的平靜。諸如此类描写恬靜的例子在道书中很多。但最好的要算秦失弔老子的故事，秦失表現得很冷淡，弟子責問他，他說：& “……是遯天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者謂是帝之悬解。”(庄子第三篇)& 在这一点上，道家和&Epicureans及Lucretius非常接近，也都很明确。De&Rerum&Natura說：唯有科学才能治疗人們的恐惧病。& 庄子中有一些見解虽和其他道学家一致，但他的&“乘天地之正而御六气之辯”和对自由的描写使他达到了极其卓越的高度。他认为人如能从社会纷爭中解脫出来而和宇宙合一，就可以获得自由。这种合一的思想当然有很強的宗教因素，因为信仰和对自然的科学信念——自然是统一体——还没有区分开。此外还包含着方仙的因素、有点相信伟大的圣賢真的能乘风駕云，这体現了一种相信人力将来能控制自然的心理。释門术士也很相信乘风駕云这一套，因为他們和道土互相影响混杂。当道士代替了道学家以后，这种方仙的因素就更加重要起来。庄周这一段話中最主要的字是“乘”&(以及和“乘”有关的“遊”)，而其中的含义是：& “夫藏舟于壑，藏山于泽，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遯，若夫藏天下于天下，而不得所遯，是恒物之大情也。特犯人之形，而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜計邪，故圣人将遊于物之所不一得遯而皆存。”&(庄子第六篇)& 庄子这一段話的意思是喜爱自然这一整体以外的任何事物都是不明智的，唯有思考自然，才能消除人的恐惧和失望。把全部身心投入自然，不因为事物低微或令人苦恼、厌恶、可怕而不去区別和考察，这样就能征服恐惧，不受外界的伤害，并能乘风駕云，如：& “夫列子御风而行，冷然善也，旬有五日而后反，彼于致福者，未数数然也，此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辯，以遊无穷者，彼且恶乎待哉?&(庄子第一篇)& 如果怀疑以上的解释不符合古代道家的原意，淮南子中有一段話，不带詩意的幻想成分，意思很清楚：& “是故明于性者，天地不能胁也；审于符者，怪物不能惑也。故圣人者，由近知远，而万殊为一。”&(淮南子&第八篇本經訓)& 道教的哲学以后虽然赘加了許多方术和迷信的东西，但却一直保存了这一思想。三世紀的思想家如：何晏、钟会继承了圣人不受惑的思想。相当晚出的关尹子&(約八世紀的作品)中有一段：& “心蔽吉凶者，灵鬼摄之；心蔽男女者，淫鬼摄之；心蔽忧幽者，沈鬼摄之；心蔽逐放者，狂鬼摄之；心蔽盟詛者，奇鬼摄之。如是之鬼，或以阴为身，或以幽为身，或以风为身，或以气为身，或以土偶为身，或以彩画为身，或以老畜为身，或以败器为身。……为鬼所摄者，或解奇事，或解瑞事。其人傲然，不曰鬼于躬，唯曰道于躬。久之，或死木，或死金，或死绳，或死井。唯圣人能神神而不神于神，役万神而执其机，可以会之，可以散之，可以御之，日应万物，其心寂然。”(关尹子&五鑑篇)& 儒家和禁欲主义有共同的地方，道家和伊壁鳩魯有共同的地方，这是很自然的，但是必需分清伊壁鳩魯学派中主张精确、原子的&Lucretian派和追求欢乐的庸俗享乐主义流派。古代的中国似乎也有这种享乐主义流派，以楊朱和阳生为代表，此他們略迟的孟子激烈地反对他們的学說。列子第七章閘述了楊朱的观点。馮友兰认为第七章是三世紀末的补遗，根据其它书中有关的片断，楊朱是最早的道学家之一，他认为保持思想的安宁和身体的健康是人生最重要的事情，他的退隐純粹是由于个人自私。这种学說就是所謂的“全生”。它不是禁欲主义，因为它主张感官作用的和諧，既避免禁欲，也反对纵欲；认为即使是最粗鄙的嗜好，也此好干涉別人好权势強。这种学派和我們没什么关系，不像道家那样重要，这里就不再談它。它和科学之间的关系可能只有一点：促进了医药卫生事业，但这一方面我們缺少論証。
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第四节 为和无为& 以上談的是道家的思想，道家的行动又怎样呢&?前面引过庄子的話：“以恬养知，知生而无以知为也”这个“为”字非常重要，&Legge的譯文中没有譯出来，几乎所有的翻譯家都把“为”字譯成“行动”，而“无为”这一道家最伟大的口号就变成了“不行动”。我认为大多数的汉学家在这一点上是錯了，原始科学时期的道学家所謂的“无为”是指不作违反自然的事，不作反常或不合事物本性的事，不作注定要失敗的事。这种微妙的方法論或干脆听任自然的理論，倒可以收到意想中的效果。下面援引淮南子中的一段以証明这一点：& “或曰无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者，乃得道之像，吾以为不然。尝試問之矣。……夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，則鯀禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所謂无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立权，自然之势……若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背台然，故謂之有为。若夫水之用舟，沙之用鳩，泥之用，山之用蔂，夏瀆而冬陂，&因高为田，因下为池，此非吾所謂为之。圣人之从事也，殊体而合于理。”(淮南子&第十九篇修务訓)& 如果从这个观点来看道书中所謂的&“无为”，那就符合道家的原始科学性质。像珠玉一般簡明的道德經說：“为无为則无不治”(道德經第三章)。庄子說：“无为名尸，无为謀府，无为事任”(見第七篇)。庄子在談到古代帝王时又說：“无为也則用天下而有余，有为也則为天下用而不足”。(庄子第十三篇)& 管子中也說：&“其功顺天者天助之，其功逆天者，天违之”。这使我們联想起一位基督教牧师Hippolytus对鬼下的定义：“抗拒宇宙秩序者”。三世紀左右郭象在他的庄子註释中說，无为并不是什么事都不作，而是让事物自然发展以成全它的本性。淮南子的天文訓中說：“故举事而不順天者，逆其生者也”。& 晋书中有一段关于四世紀的方士幸灵的笑話，可以說是对郭象观点的夸张。幸灵幼年时，他父亲叫他看守庄稼，不要让牛吃了青苗。但他却让牛吃了青苗，自己再去补种。他父亲罵他，他說，牛吃青苗和青苗生长，都是事物的本性，因此听其自然，然后再去尺尽力补救。& 这种听其自然，只有使人們劳而无功，其实是有意比喻自然之道的作用。自然之道什么事都不做，但却完成了一切。庄子說：& “天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不說。圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之謂也。”&(庄子第二十二篇&知北遊)& 我在书末将談到&“无为”观念的根源之一是原始农民生活的无政府性，庄稼没有人来干涉，长得很好；人民没有国家来干涉，日子过得很兴旺。& 以后其它的学派采用了这个詞汇，却賦与它不同的意义。例如法家把&“无为”解释成帝王把权力委諸大臣，自己无所施为，或只会根据已成的法令机械地处理诉讼。汉代的儒家強調“无力”的不努力的一面。以后就更加庸俗化，特別是受了佛教修持技术的影响，“无为”变成了一点事都不做。史书上記載着很多像曹参(公元前193年)汲黯(公元前134年)这样府中无事的政治家。当然，在有些情况下，任其合然的方法比干預其事的效果要好，但对“无为”的彻底誤解，自然会形成种种弊端，这对道教很不利。然而三世紀时向秀、郭象在对庄子的註释中正确指出：一切事物应任其自然趋势发展，如工匠的“无为”在于探求他这一行的艺术。&
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第五节 道家的經驗論& “为”是指：为了个人的利益，不顾事物的內在規律，依仗权力对事物施加強力。“无为”则是让事物按照本身的規律自然发展。因此“无为”也就是用科学的观察方法向“自然”学习。从这一点上来看，“无为”可以說是对中国科技发展极其重要的經驗論的开始。以下引两段較长但不能省略的例証。第一段例証是淮南子第六篇，攻击法家治标不治本、割肢裂体的方法：& “今若夫申韓商鞅之为治也， 拔其根，蕪弃其本，而不穷究其所由生何以至此也。凿五刑为刻削，乃背道德之本，而爭于錐刀之末，斬艾百姓，殚尽太半，而忻忻然常自以为治，是犹抱薪而救火；凿竇而出水。夫井植生梓而不容甕，沟植生条而不容舟，不过三月必死。& 所以然者何也&?皆狂生而无其本者也。河九折注于海，而流不绝者，昆仑之輸也。潦水不泄，瀇洋极望，旬月不雨，則涸而枯。泽受瀷而无源者，譬若羿請不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，悵然有喪，无以續之。何則?不知不死之药所由生也。是故乞火不若取燧，寄汲不若凿井”。(淮南子&覽冥訓末段)& 换句話說，法家的严峻方法和人的本性完全相反，因此注定要失敗。不顾自然的因果和規律，硬做不可能的事，必然徒劳无功。后羿光相信权威，远道去求仙，其实不死药就长在他住的房子附近，他应該先在附近进行調查，而不应跑那么远去求王母，以至徒劳。他行的是&“为，他妻子行的是“无为”。这段話的結論是走向自然，不要走向权威，自己取燧凿井，不要乞火寄汲。& 第二个例証是呂氏春秋中的似順論。&(在第二十五卷)这段話可以說是經驗論的卓越闡說，也是古代道家的技艺专家反对当时的政治家和詭辯家的最好断語：& “知不知士矣，过者之患，不知而自以为知，物多类然而不然，故亡国僇民无已。”& “夫草有莘有藟，独食之則杀人，合而食之則益寿，万堇不杀。”& “漆淖水淖，合两淖則为蹇，溼之则为干，金柔錫柔，合两柔則为刚，燔之則为淖，或溼而干，或燔而淖，类固不必可推知也。”& “小方大方之类也，小馬大馬之类也，小智非大智之类也。魯人有公孙绰者，告人曰：我能起死人。人間其故。对曰：我固能治偏枯，今吾倍所以为偏枯之药，则可以起死人矣。物固有可以为小不可以为大，可以为半不可以为全者也。”& “相剑者曰：白所以为坚也，黃所以为初也，黃白杂，则坚且轫，良剑也，难者曰：白所以为不韧也，黄所以为不坚也，黃白杂，则不坚且不轫也。又柔則鐫，坚則折，剑折且锩，焉得为利剑。剑之情未革，而或以为良，或以为恶，說使之也。故有以聪明听說，则妄說者止。无以聪明听說?則尧桀无別矣。此忠臣之所患也，賢者之所以废也。& “高阳应将为室，家匠对曰：未可也，木尚生，加塗其上，必将挠。以生为室，今虽善，后将必敗。高阳应曰：綠子之言，則室不败也。木益枯則劲，塗益干則輕，以益劲任益輕，則不败。匠人无辞而对，受令而为之，害之始成也善，其后果敗。高阳应好小察，而不通乎大理也。& “驥骜綠耳背日而西走，至乎夕，則日在其前矣。目固有不見也，智固有不知也，数固有不及也，不知其說所以然而然，圣人因而兴制，不串心焉。”(以上所引共七段，皆見于呂氏春秋第二十五卷第二篇中)& 如果我們研究过中国的金屬学和工程学，就会知道相剑者和匠人比和他們爭辯的詭辯家要知道得多。不管具有邏輯性的理性主义馬儿跑得多快，“自然”最終还是走在前面，从而困惑了理性主义，証实了道家的经驗王义。& 多少世紀以来这一主题在中国思想史上一直延綿不断。慎到是比庄子略早但不及庄子有名的战国时代的哲学家，在慎子书中&(此书大部分成于汉唐之間)有这样的話：& “治水者，茨防决塞，九州四海，相似如一，学之子永，不学之于禹也。&”(慎子逸文)& 关尹子这本唐代的道书&(或是八世紀的作品)，其中也說：& “善弓者师弓不师羿，善舟者师舟不师 ，善心者师心不师圣。”&(关尹子&五鑑)& 还有一个著名的故事：唐代画馬最好的画家韓干，年青时蒙召入宮，皇帝赐给他极优厚的待遇，他不放在心上，只請求能够許他常到御馬廐去。我們在后面談道书中秘訣部分的时候，还要說到这一类故事上来。我們应該理解这类故事正說明中国文化着重的是实用的工技，而不是抽象的科学，因此把十三世紀中国文化的伟大天赋与西方作比較，不是毫无根据的。& &
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第五章&变和化以及对比& 由于把注意力集中在自然上面，道家当然非碰到变化的问题不可。这又涉及其它各家，特别是阴阳家和名家，这两家以后再谈。一些专门的字眼发展起来如变、化、反、还，这些字的含意有时很难区别。反和还有“反应”和“回”的意思，如反作用所产生的变化，或循环过程所带来的与原先同样的现象；变和化之间的不同更难分别。按现代中国字的用法，变似乎指逐渐地演变；化指突然或深刻的改变(如迅速的化学反应)，但二者没有严格的界线。变可用于气候的变化，昆虫的兑变和缓慢的个性改变；化可用于溶解、镕解(金属)、溶化等的转变点和深刻的腐朽。变指的是形，化指的是质。如雪人的溶化，形状改变了，雪化成了水。宋朝的程颐说：变是指内部的改变，保存全部或一部分外形；化指内部和外形的彻底改变。困难在于怎样理解四世纪的道学家运用这些字跟时的分寸和所指的范畴。Demieville曾指出中国的知识分子从历史上看有两大特点——“顿”和“渐”，表现为持社会革命观者和社会缓慢发展观者之间的矛盾，更多地表现为看破儒家的认真和入世，而突然改信佛教和道教。& 管子四十九章中的“圣人变而不化”就是一个典型例子。是否能理解为圣人内心改变而外形不变?或缓慢地深思熟虑后才改变?不贸然作结论。这句话的下文是：“从物而不移”，整个的意思大概是：圣人通过经验逐步使自己适应自然界，但不改变自己基本的世界观。道家对自然的变化此对圣人的变化更注意，对循环性的转化尤其注意，如；季节、生死，以及一切明显的宇宙、生物现象。这就是侯外庐所谓的循环异变论。& 这方面老子和Lucretius相似。道德经二十九章说：“故物或行或随，或虚或吹，或强或赢，或挫或隳，是以圣人去甚、去奢、去泰。”& 这是部分的自然辩证法，任何阶段，老朽的因素和新兴的因素都在不断相互转化。道德经明确地描述了循环的转化，如第五十八章：& “祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极?其无正?正复为奇，善复为妖，人之迷，其曰固文。”第四十章又说：“反者道之动。”& 庄子也强调说：(下文见庄子第二十二篇&知北游)& “生也死之徒，死也生之始，孰知其纪?人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患。……是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下一气耳，圣人故贵一。”& 这里有一种倾向：要认识自然就要理解以上的变化，而认识自然必需清静&(静心)。什么是道?它与一切事物同在，并把它们联系起来；不论事物是衰或威，它都存在；它是一切变动中的静。它促成盈虚，但又不是盈虚；它促成衰杀，但又不是衰杀；它促成本末，但又不是本末；它促成积散，但又不是积散。在列子、管子和淮南子中，一物的“终”为另一物的“始”，这类例子很多。& 关于变化的另一个人困难，是不易分清从这一范畴过渡到另一范畴之间的界线。这种难以捉摸的变化，成了形式逻辑中的难题。就像现在的科学概念，虽然还有不足的地方，但却是强有力的，可以用算术公式表明的，此起维多利亚时代生搬硬套的科学概念要强得多。如果再往前说，十七世纪的科学虽然摸棱两可，但比中古时代亚里士多德的形式主义的僵硬又要强得多。科学中经常遇到综合提高后的矛盾辩证统一，这在道书中讲得非常清楚，特别是庄子第二章：&“因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天”。坚持己见的人，不知一切事物中都有是和非的成分，只有“道枢”才是街量是非的准绳，台然界中的一切都围绕着“道枢”运行。只有从不可见的天运中才能找到矛盾意见的统一。随着天运，矛盾的统一又返还至无限的过去。猴子的寓言就是这方面的例子：& “劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三?曰，狙公赋芋曰：朝三而暮四，众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三，众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”(见庄子&齐物论)& 唐君仪&ThangChan&I曾论述过庄子和其它道书中的辩证因素，他把庄子和黑格尔作比较，发现他们都认为变化是永恒的，现实是过程；反对不承认现实的变化，把现实说是一成不变的永恒哲学。在墨家的逻辑中也有类似的对过程的认识和辩证的因素。本书在作结论时要把这一点考虑进去，因此不能遗漏了。此外中国的文字结构不仅和古代思想家的黑格尔式的思维方法有关(和英国Whithead的思想也相似)并且和现在所谓的综合逻辑也有关系。& 整个来说，道家对宇宙的形成避而不谈，只明智地说道的原始创造活动是永恒的，不可知的。道德经第四十二章谈到宇宙形成的神话：& “道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。……故物或损之而益，或益之而损。……”& 除了这种循环变化、生和死之外，&Erkcs还注意到其中有像古代欧洲“蛋在先还是鸡在先”的思想。淮南子第二章中也谈到宇宙的起源，不过较长较乱。以上这些古代的思想还没有人作详细的比较和说明。& 民间故事传说有一个和尚快饿死了，人们给他一个鸡蛋，他不肯吃，最后还是吃了，但写了一首诗在墙上：&“混沌乾坤一口包，也无皮血也无毛；老僧带尔西天去，免在人间受一刀。”& 更有意思的是，从科学观点来看，道家有的地方和进化论相似，至少可以说道家否认生物的种类是固定的。最主要的例子是庄子第十八篇，这一段简直叫翻译家搁笔：& “种有几，得水则为兹。得水土之际，则为龟螟之衣。生于陵屯，&则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蜞螬，其叶为蝴蝶。蝴蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为乌，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥。斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄挽生平九欲。瞀芮生乎腐蟮。羊奚比乎不笋久竹，生青宁。青宁生程。程生马。马生人。人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”(以士见庄子&王乐篇未段)& 道家的观察家一定很熟悉昆虫蜕变的现象，并且以腐烂的动物尸体和草木堆生虫的现象中得出不准确的结论&(和早期欧洲人的看法相同)。于是他们把自然界中这种惊人的变化概念运用到其它事物上去，这样幻想的成分就比事实的成分多，这一点以后再谈。这种激进的变化观念一旦树立后，就不难形成缓慢的进化信念，即一种动物或植物转化成另一种动物或植物。庄子这段卓越的话清楚地表达了这种思想。这种思想进一步又运用到地下矿藏和金属的缓慢形成和变化上面(如淮南子第4章)。欧洲也有同样的情况，把变化的概念运用到无机物上面，但在中国却早得多，这就促使庄子对生物的这种概念和人的积极干涉活动(即炼丹)结合起来。还有一点有趣的是“几”这个字，“几”指最最细小的生物，易经中“几”指事物最小的原始胚芽，从这里产生好和恶。从字形上来说，“几”代表两个胚芽。一般来说，中国思想界缺少原子论的思想，因此庄子用这个“几”字是很重要的。& 此外庄子中还有一些地方谈到生物的变化，认识到由于环境的不同，变化的情况也就不同，如十七章中的马、野猫、猫头鹰&(按庄子原文，马作骐骥驿骝，野猫作狸狴，猫头鹰作鹧鸺。)和第二章中的“正处”(民湿寝则腰疾偏死，鯆然乎哉?木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉?三者孰知正处)。这里又接近于“自然选择”的思想，如庄子中说，无用的大树，人不去砍伐它；白颡的牛、亢鼻的豚，人不拿它去祭神；灵龟愿过安静的生活，但因它的壳能卜吉凶，所以被人剥了壳挂在太庙的墙上；猪喂肥了，虽然可以成为盛典中的佳肴，但它宁愿吃残渣而活着。这种谈“无用的好处”的话成为道家归隐和不问世事的论据。从这里可以看出道家在某种程度上代表“适者生存”的思想。& 我们不知写进化论历史的作家是否把古代道家的这些方面考虑到没有。& 在生物界的各种现象中，给道家印象最深的是生物种类和机能&(Function)之间的极大差异。对这种动物有益，对另一种动物往往有害(关于生态学的论述前面已引过，如果用人类学的标准去看生物世界是荒唐的)，认识到千千万万的生物都各不相同。这种反对唯人类论的思想在庄子第一篇开头就很强调：& “北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏，鹏之背不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。齐谐者，志怪者也，谐之言曰：鹏之徙于南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。&天之苍苍，其正色邪?其远而无所至极邪?其视下也亦若是则己矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力；复杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力；故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭瘀者，而后乃今将图南。蜩与学鸠笑之曰：我决起而飞，枪榆枋，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为?适莽苍者三食而反，腹犹果然，适百里者宿春粮，适千里者三月聚粮，之二虫又何知?小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔，蟪姑不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”(以上见庄子&迫遥游)& 列子第五篇中有一段和这段相似，但比较长，不及这么有趣。此外还有一些类似的话语，不能忽略这种相对论的意义&(科学上的和政治上的意义)，否认大小之间的差别，而认为彼此各有自己不同的功能。& 道家认识到：相对关系一半也是观点问题。吕氏春秋这样说：& “夫登山而视牛若羊，视羊若豚。牛之性不若羊，羊之性不若豚，所有视之势过也。”& 道家观察家意识到视力幻觉的危险。八世纪的王充在论衡中采取了道家的这一说法，从中可以看出：这种看法和测量天体与地球之间距离的天文研究有密切的关系。& 值得注意的是道家承认变革和进化&(也许是社会进化)而儒家和法家却承认固定和永久。有些注释家已指出这一点。苟子认为事物表面上变化，实际上不变，如词汇的古今含义相同，人性不变，因此古代和现代没有什么真正的差别。道家反对人类中心论也正是反对那些逐鹿社会名利的人，他们把人作为衡量一切事物的标准。&
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路过，支持下亲&
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基本清楚道德经里说的东西吧。
我看中国还没有摆脱对自身的迷信，几乎不能从客观的角度看任何一件事情。如果中国可以从现代的立场来看古代，使历史真的变成过去，人们的注意力放到现在，这样才是中国进步的开始，不过现在就是没有这种视角。
如果中国的学术有环境的话，差不多可以等同沙漠。自然环境的差别对生命的存在起决定性作用，所谓环境，无处不在又难以言说，因而很多人都关注易见易描叙的，轻视了环境所起的作用。
好的环境就可以比作森林，差的就等同于沙漠。
人法地，地法天，道法自然。
“地”就是指社会环境，人的法则从社会环境中来，社会环境的法则从宇宙而来，道的法则来自于事物最朴素的本质。
社会环境提供人们行为的一切，这个环境可以好也可以坏，而人可以顺应环境，也可以改变环境。地得“一”才可以“宁”，地无以“宁”将恐废，那就是沙漠了。
中国的环境得有所谓的“一”才会安定，而后才可以发展出好的东西，这是中国社会进步的前提条件。
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以上是&道德经&涉及社会学的一面.
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第一节道教和方术&
综上所述，可以了解道家和方术之间的关系是很密切的。前面提到过原始的炼丹术，后面还要再谈。不了解炼丹的内容，就不能强调说初期的方术和科学没有不同的地方。但人们直到很晚才会掌握复杂的系统分析方法，以区别各种体力劳动的不同效率。&
这里要注意的是：早在战国，自然变化的哲学就和自然变化的实验结合起来。历史学家司马迁的记载中说邹衍的阴阳家与道家相结合。炼丹起源于上述两家，和相信仙岛的存在也有关系。传说东海岛屿上住着神仙，有长生不老之药。寻求仙岛的航行至秦始皇时达到了高峯。公元前 2l9年他派遣出去一个使团。Yetts曾把中国的寻求仙岛(即日本岛)Garthaginians寻求“幸福岛”(也有根据即 Madeira和Ganaries岛)相比，但重要的还是道教很早就和实用方技结合起来。西京杂记(虽然可能是六世纪的作品，但被认为详尽地记载了后汉的事情)中说： (第三章)“淮南王好方士，方士皆以术见遂，有画地成江河，撮土为山岩，嘘吸为寒暑，喷嗽为雨雾，王亦卒与诸方士俱去。”&
陈梦家曾经巧妙地解释为什么早期的方术和科学传统多半都起源于东海岸的齐和燕，邹衍的阴阳学说从这里传播出去，汉武帝周围的方士也多是东海附近的人。 “海”对秦始皇本人就具有不可抗拒的魅力，公元前210年他捕猎想象中的海怪(据说它阻止人们到仙岛去)，死于黄河口。陈梦家说沿海的人们由于常年累月老看着海洋起伏变化，当然容易感受自然界变化的重要。内地的人没经受过大海洋突然而可怕的风浪，思想自然倾向于平稳。生活飘泊、不稳定的沿海居民所向往的是生活安稳、无所不知、长生不老的仙岛居民。这使我们想起海洋对希腊和整个欧洲发展所起的作用，迫使住在它附近和航行在它上面的人去认识和研究它的变化。&
但道家从未像亚里士多德那样建立起一套系统的自然理论。阴阳，各种形态的气、以及五行的理论对完成这一任务是不够的。但这没有阻碍实用工技的伟大发展，虽然方术信仰不断地卷入实用工技中来。缺乏科学理论的工技家们总是有实践而没有理论，这一点在中国正是如此。&
下面庄子的一段话，似乎是要道家放弃对自然作详尽的理论解释的尝试，而回到对事物本性的观察亦即事物的用途上去，以便于利用它们：&
“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几已。因是已。已而不知其然，谓之道。”(见庄子&齐物论篇)&
没有理论的工技，它的精神根源似乎就来自道家哲学本身。且拿下面这段逸事来作比较：&
“孔子往见老聃。老聃曰：子来乎。吾闻子北方之贤者也，子亦得道乎?孔子曰：未得也。老子曰：子恶乎求之哉?曰：吾求之于度数，五年而未得也。老子曰：子又恶乎求之哉?曰：吾求之于阴阳，十有二年而未得。老子曰：然，使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无佗也……”(见庄子&天运篇)&
即便如一般所说这一篇是后加进去的，写孔子见老子这段故事的人受佛教静修和道家神秘蒙昧一面较深，但它仍然是通向伟大科学运动的里程碑 (道家本可以向科学运动方向发展的)。&
再看看这些复杂思想对后代的影响是很有趣的。宋代有一段文章和道家对自然变化的原始科学观察遥遥呼应。可以看出庄子翱翔的思想溶化于修炼和气候学方面，并仍然保留了一些原有的好东西。公元 1156年叶梦得的避暑录话中说：&
“天下真理曰见于前，未尝不昭然与人相接，但人役于外，与之俱驰，自不见耳。惟静者乃能得之。余少常与方士论养生，因及子午气升降，累数百言犹有秘而不肯与众共者。有道人守荣在旁笑曰：此何难！吾常坐祥至静定之极，每子午觉气之升降往来于腹中，如饥饱有常节，吾岂知许事乎，惟心内外无一物耳。非止气也。凡寒暑燥湿有犯于外而欲为疾者，亦未尝悠然不逆知其萌，余长而验之知其不诬也。在山居久，见老农候雨旸十中七八，问之无他，曰所更多耳。问市人则不知也。余无事常早起，每旦必步户外，往往僮仆皆未兴，其中既洞然无事，仰观云物景象与山川草木之秀，而志其一日为阴为晴为风为霜为寒为温，亦未尝不十中七八。老农以所更，吾以所见，其理一也。乃知惟一静，大可以察天地，近可以侯一身，而况理之至者乎！”&
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第六章 道家对知识和社会的态度&
现在谈谈道家的政治见解。这和前面所说的原始科学倾向是分不开的。假如几乎所有的欧洲道教注释家都忽视了这一点，那末就没有人理解它的政治见解。&
道家主张 “走出社会”。庄子借孔子的嘴说：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也，外内不相及”(见庄子&大宗师篇)。道家之所以如此，不仅是希望摆脱社会生活的烦琐累赘，以便观察自然，也是因为和封建社会的整个结构完全对立，借退隐以为抗议的手段之一。&
我们先看看界于科学和政治之间的一些问题，其中最重要的是道家对 “知识”的态度。看过道德经的人，往往不理解其中对“知识”频繁而强烈的攻击，因此就以为这是宗教神秘主义反对理性主义和实验知识的表现。道德经中至少有七章可作例证(如3、19、20、48、65，71、81。)第三章中说：&
“……是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。”&
第十九章中说： “绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”
二十章中说： “绝学无忧”。&
六十五章说： “古之善为道者，非以明民，将以愚之。民主难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”&
诸如此类的话，显然和道家对自然知识的态度不合，但只要看看庄子第二篇，这个谜就解决了。虚伪的 “社会知识”和真正的“自然知识”是矛盾的。庄子说：&
“众人役役，圣人愚芚。……方其梦也，不知其梦也，梦之中 又占其梦焉。觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为党，窃窃然知之。君乎牧平。固哉！ ”(见庄子&齐物论)&
庄子轻视孔子学究式的社会知识，如君王和牧人之间的差别。这就是 “知识”和道家所追求的自然之道的真正知识之间的分歧。一旦掌握了这一条线索，就能解释许多令人迷惑不解的地方。这种解释我认为是正确的，因为在庄子书的第十篇中又重复出现了这种思想，如说(儒、法家的)“圣人已死，则大盗不起”。庄子在十一篇中又引道德经中的话，“故曰绝圣弃知，而天下大治”。他说儒学是以前的帝王留下的足迹，并称之为“俗学”。他借北海若的口说：“以道观之，物无贵贱”。(此二句见庄子&秋水篇)因此他之所以攻击“知识”，不是以神秘主义反对理性，而是以原始科学反对经院学派。能理解这一主要之点的欧洲作家大概只有 Wulff。可见有学问的人也多被蒙蔽。&
我并不是说道家中没有强烈的神秘因素，道家认为道只有一部分是可知的，儒法家的社会学是无用的。淮南子中说： “曲士不可与语王道，拘于俗，束于教也 ”；“循天者，与道游者也，髓人者，与俗交者也”；以及“俗世之学”，偶而也直呼儒家。庄子说“道”是“博之不必知，辩之不必慧”。&
道德经第三章中的 “虚其心，实其腹”，有些人也许不同意作为赞美无知解，但可能认为我们的解释也太过分(我们的解释是：应该教化人民放弃偏颇的成见，然后才能获得大量关于自然的真正知识，这种知识才是人类的精神食粮)。宋末有一位学者的看法和我们一致，林景熙在他的霁山集中说：(卷四)&
“先儒曰，心兮本虚，应物无迹。惟虚心故能应物，虽无物不应，而若未尝应，不留物也。应物而物不免留，留则有迹，岂所谓虚。如雁过渊，渊无留雁之情，而雁无不见之影。岂惟渊哉，众物妍丑毕陈于镜，镜未尝拒，亦未尝留，倏然而空，镜体故在。心犹是也。……老氏尝有虚心实腹之论，既欲其虚，又欲其实！，何也?曰，虚心似无物，实腹似万物昔备，言虚致实，其言最近理而少密，故差处亦在……”&
因此， “虚其心”并不是不要真正的自然知识(庄子把自然知识和封建社会的虚伪等级知识对立起来。)，而是不要错误的记忆、偏见和成见。这样真正的实际知识才能发展和趋于完善。古代中国的伟大发明如水力的利用，有力地证实了这一复杂的思想。&
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&说的不错......&
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我是打酱油.
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你若知羞耻，天下人皆可称圣贤了。
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现在是个把古代的智慧平常化的时代,否则必然落伍了.
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