论文化强国的中国道路
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论文化强国的中国道路
作者：中国国际问题研究所学术委员会主任、研究员　徐坚
　　中国是世界文明古国，文化博大精深，源远流长。不过，近代以来，与在世界居强势地位的西方文化相比，中国虽是文化大国，但还算不上文化强国。随着中国成为世界新兴大国和第二大经济体，加强文化建设，提升中国文化在世界的影响力，变得更加迫切。中国的现代化事业和民族复兴，需要探索一条文化强国的中国道路。
　　一、文化的时代性与民族性
　　任何一种文化都有时代性和民族性，它们关系到每一种文化在世界文化生态中的地位和特色。民族性反映文化生成的地域特征和民族特色，是一种文化区别于其他文化的个性特征。失去了民族性，一种文化就失去了特色，就丧失了其作为独立文化存在的根基，在世界文化之林中就丧失了自我鉴别的标志。“只有民族的，才是世界的”，正是这个含义。时代性是文化生成的时代特征，反映文化所体现的时代主题。一种文化在世界文化生态中的地位，主要取决于文化的时代性。中国文化历史上曾长期是东亚文化生态中的主体文化，近代以前没有与世界其他主体文化体系发生过正面碰撞和全面交融，相对独立发展，在世界文化生态中，与西方文化处于同等地位。近代以后，中国在西方文明冲击下走向衰落，中国传统文化由世界主体文化之一降为一种地区性文化，在世界文化生态中的位置降低。中国传统文明败给西方近代文明，表面看是不敌西方的坚船利炮，输在科技实力上，但究其根源，则是由于中西文化的差异。“近代中西文化的本质差异，不在于民族性的不同，而在于前者属于封建时代的文化，而后者则为近代资本主义的文化”，在于二者的时代性不同。[1]
　　任何文化都由三重体系构成：认知体系、价值观（道德）体系、审美体系。文化的时代性和民族性（地域性）特征在这三重体系中都有体现，但变化规律不一样。认知体系在文化中处于最基础的位置，其时代性对一种文化的先进与落后往往有决定性意义，民族性特征一般从属于其时代性，易随后者的改变而变化。价值观体系的时代性和民族性一般都要比认知体系更加稳定，时代性对民族性的影响也没有在认知体系中那样显著，相互关系更加复杂。审美体系的民族特色最稳定，在许多方面并不会随时代性的变迁而发生根本变化，如王羲之书法的魅力和书圣地位历经千年并未有所改变。时代性和民族性在文化中的表现大体有这样一种规律，在认知、道德、审美三个体系中，时代性特征呈依次减弱趋势，而民族性则相反，呈依次增强趋势。中国传统文化与西方近代文化的差距，首先体现在认知体系的时代性而不是民族性上。当西方进入近代工商业文明时代，中国仍停留在农业文明时代，中国认识社会和自然界的思维方式与思想观念，与西方差了一个时代。在价值观体系上，近代中国与西方的差异既有时代性的差距，也有民族性的差异，因而这方面的问题要比认知体系更为复杂。
从近代以来中国社会文化转型的过程中可以看出时代性和民族性对文化发展的作用。马克思主义传入中国以前，近代中国文化转型遇到的主要问题是中西文化关系问题。鸦片战争至19世纪末，对中西文化关系，“中国社会文化心理趋向呈现出单向演进的态势，即日趋激烈地批判中学而追求西学”，经历了“师夷长技”、“中体西用”、“变法维新”的变化轨迹。[2] 进入20世纪，中国社会文化心理发展轨迹折向，社会文化思潮出现双向多元选择的态势。一方面，西学东渐对中国社会文化心理的影响进一步发展，及至五四新文化运动前后，达到一个新的高潮。陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅等旧学深湛的人成为批判传统文化的领军人物。陈独秀在《新青年》上高举“民主、科学”旗帜，倡导“文学革命”。胡适主张在学术精神和学术范式上学习借鉴西方文化，用“科学的方法”来整理和解释国学。另一方面，以章太炎、刘师培、邓实、黄节等人为代表的晚清国粹派独树一帜，把国学、国粹与国魂作为运思的三个基本概念，以“陶铸国魂”为指归，以国学为主体，欲融中外文化之精粹，集倡导独立的民族精神与复兴民族文化二任于一身，影响广泛。
　　马克思主义传入中国后，给中国文化转型注入了新的动力，此后的中国社会思潮逐步分化组合为三大路向，即马克思主义、自由主义和文化保守主义，三者在不同时期的发展态势折射出中国文化转型的趋势。20世纪20年代，以一战引起国人对西方文明的反思为大背景，围绕梁启超在《欧游心影录》（1920年）和梁漱溟在《东西文化及其哲学》（1921年）中提出的“西方文明破产”论，自由派和保守派之间爆发了一场持续十年之久的“东西文化观”大论战。在论战中出尽风头的胡适在《文化的冲突》（1929年）中初步亮出了全盘西化的主张，而以梁漱溟、熊十力等人为代表的新儒学也在这场论战中兴起。从论战阵容和结果看，“力主中国文化路向的一派呈相对弱势的位置”。[3] 20世纪30年代，自由派和中国文化路向派之间围绕陈序经在《中国文化的出路》（1934）中提出的“全盘西化”论又展开一场大论战，胡适在这场论战中正式表明“我是主张全盘西化的”。引发这场论战的深层背景则是内忧外患、山河破碎、民生困顿与政治腐败。论战的参与者虽主张不同，但都“胸怀拯救国家民族的危局的用心和情怀”。[4]
　　在同样的历史背景下，俄国传入的马克思主义对中国文化的影响开始迅速上升，推动中国在20世纪30、40年代形成新一轮左翼文化启蒙运动。鲁迅、茅盾、巴金、周扬、范文澜、郭沫若、李达、瞿秋白、艾思奇、胡乔木、费孝通等人在文学、史学、哲学、社会学等领域表达的观点、方法、情感和语境，都显示出这一路向的某些特点，其影响力随着中国国内政治格局的变化不断上升。20世纪30年代末以后，中国化的马克思主义——毛泽东思想逐渐走向成熟。以毛泽东发表《中国革命与中国共产党》、《新民主主义论》、《在延安文艺座谈会上的讲话》等为标志，马克思主义路向的中国文化思潮渐入高潮时期，毛泽东将其定性为“人民大众的反帝反封建的”新民主主义文化运动。[5]
　　新中国成立后，随着马克思主义在中国文化发展中上升到主导地位，自由派在改革开放以前基本被彻底逐出中国大陆文化领域。中国路向派的影响自20世纪50年代“反右”运动后也不断受到打压，在“文革”极左风潮中更同自由派一道成为批判对象。钱穆、牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅代表的“新儒二期”只能在港台和海外寻找生存空间。改革开放以后，中国化的马克思主义又出新成果，即中国特色社会主义理论。而西化派与传统派也在中国同时再起。20世纪80年代后期，以方励之、《河殇》为代表的民族虚无主义思潮发展到一个高潮。但1989年政治风波后，西方文化思潮和学术观点虽然在中国文化的不同领域继续发挥不同程度的影响，但全盘西化的政治主张全面退潮，在政治上和社会上基本上失去了生存土壤。与此同时，传统文化特别是儒学在中国大陆强劲复兴，代表人物有梁漱溟、冯友兰、张岱年、季羡林、朱伯崑、汤一介等人。港台和海外则出现以杜维明、余英时、刘述先、成中英等代表的第三代新儒家。[6]
从近代以来中国意识形态和社会文化心理变迁过程可以看出，中国文化转型始终是围绕不同时期的时代主题展开的。19世纪以通过改良方式实现富国强兵为时代主题。20世纪初以推翻帝制、建立共和制国家的民族民主革命为时代主题。抗日战争爆发后以救亡图存、彻底改造旧中国、建立新中国的新民主主义革命为时代主题。新中国成立后，实现现代化和民族复兴成为对中国文化建设和转型影响最大最持久的时代主题。时代主题的变更是中国文化转型的主要动力，推动中外文化交融和不同思潮碰撞。
　　西学东渐是伴随近代以来中国文化转型全过程的一个重要文化现象。外来文化冲击促使中国社会反思传统文化、了解外来文化，在比较中外文化过程中寻找破解时代主题的方法和路径。在这个过程中，即使是那些最不愿正视中国传统文化落后于西方的人士，如晚清的国粹派以及后来的新儒家代表人物，也不得不承认吸收优秀外来文化的必要性。晚清国粹派代表人物黄节提出，不能把国粹等同于“本我国之所有”，“本我国之所有而适宜焉者国粹也，取外国之宜于我国而吾足以行焉者，亦国粹也”。[7] 梁漱溟则在《东西文化及其哲学》中继承并全面发挥了梁启超《欧游心影录》中的观点，即“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫它合起来成一种新文明”。[8] 实际情况正是如此，中外文化的碰撞和交融，使中国文化形态发生了质变。中国人的世界观、价值观、思维方式、语境和语言表达形式、学术和教育范式、国家典章制度、生产方式、生活方式等都在中外文化的交融中转型，从传统形态转变为中西合璧形态，从中古农业文明向近现代工商文明演进。马克思主义输入中国后，对推动中国政治、经济、文化、社会等各方面的转变作用尤其突出，在各种外来文化思潮中对中国影响最大。
　　另一方面，中国文化转型并没有使中国文化丧失其民族性。尽管五四运动前后“醉心欧化”的风潮一度很盛，虽然胡适、吴稚晖等人鼓吹“全盘西化”，但在近现代各个历史时期，在中国国家意识形态和社会文化心理上，居主导地位的都是具有鲜明民族特色的中外合璧的思想和主张，如三民主义，和包括毛泽东思想、邓小平理论、中国特色社会主义道路在内的中国化的马克思主义。那些不顾中国文化的民族性，完全脱离中国文化土壤的外来文化移植尝试，如“全盘西化”、“百分之百的布尔什维克”运动等，均以失败告终。中外文化交融也没有妨碍中国对传统文化的继承和发扬，反而在20世纪上半期孕育了一大批学贯中西、享誉国内外、令后人仰止的学术巨匠，如梁启超、蔡元培、胡适、王国维、陈寅恪、陶行知、顾颉刚、吕思勉、陈垣、傅斯年、梁实秋、朱自清等。鼓吹“全盘西化”的胡适，把他提倡新思潮的主要意义概括为“整理国故，再造文明”，在中国文学、哲学、史学、道德、教育等诸多思想和学术领域都做出了具有时代意义的开拓性工作，被余英时称为“二十世纪中国学术思想史上的一位中心人物”。[9] 这表明，具有深厚民族底蕴的中国文化绝不会在吸收融合外来文化、促进自身进步转型的过程中丢掉民族特色，正如保持民族特色也绝不能阻碍中国文化随着时代主题的变更而不断吸纳外来优秀文化实现更新进步一样。这可以说就是近代中国文化发展转型的规律，也是中国文化数千年绵延不断、历久弥新的一个重要原因。
　　中国文化发展的规律说明，应该辩证地对待中国文化的时代性与民族性的关系，不能把时代性与民族性简单对立起来。无视时代发展的需要而一味强调民族性，死守传统故旧，将导致中国文化脱离时代而失去活力。而不顾中国文化的民族性，将外来文化直接搬来移植，则会因水土不服而夭折，不会给中国文化进步带来帮助。只有把时代性与民族性有机统一起来，将本土文化与外来优秀文化融会贯通，才能使中国文化保持强大的生命力和影响力，在保持自身民族特色的同时不断进步，顺应和引领时代潮流。
　　二、当代中国文化建设的成功经验与问题
改革开放至今，中国文化领域形成了马克思主义、新儒学所代表的中国传统文化、外来学说三种思潮并存的局面，不同学派和观点百家争鸣，相互碰撞、借鉴与交融，共同推动了中国文化建设的繁荣与发展。马克思主义学派在中国文化各个领域居主导地位，但更加注重从中国传统文化中挖掘精神财富，同时广泛吸纳借鉴外来学说中的营养，使中国化的马克思主义内涵更加丰富，更具活力和包容力。同时，在文化的各个领域，马克思主义学派也不断面临着来自外来学说和中国传统文化路向的冲击和挑战。新儒学在强劲复兴过程中，一方面不断借鉴外来文化，普遍肯定科学和民主价值观对中华民族存续和发展的重要意义，参照西方知识范式，通过论证传统的知识合法性，来论证传统的价值合法性。[10] 另一方面，近年来新儒家的不少新人不断主动强势出击，试图从价值观和知识体系等各层面挑战西方话语体系，如以“天下观”、“天人合一”、“民本”、“正德、利用、厚生”等传统观念和概念，挑战西方语境下的国际关系理论、主客两分认识论、民主思想及及政治合法性等。[11] 自20世纪90年代以来，面临来自马克思主义和新儒学日益上升的双重压力，西化思潮和学术观点在意识形态层面，已失去从大视角以大尺度立论发声的政治条件和社会舆论环境，但在应用性较强的社会科学领域，如经济学、管理学、法学、社会学、国际关系学等，外来文化和学术观点仍十分活跃，在经济学等应用学科中甚至居主流地位。
　　当前马克思主义占主导地位的中国文化生态格局，总体来说是比较健康的，文化发展的时代性与民族性均得到较好的体现，符合文化发展进步的规律。马克思主义文化学说克服了以往教条主义的许多片面认识，与国情联系更加紧密，更富于中国特色和创新精神。当前文化生态也反映了中国文化具备很强的自我更新能力，通过对民族传统文化和外来文化优秀成分的兼收并蓄，不断发展壮大。对外来文化，尽管依然存在生吞活剥、食洋不化的现象，但在意识形态和国家制度建设层面，形成了较好的免疫意识与鉴别能力，应该说当前外来思想学说对中国经济社会发展和文化建设的影响，积极作用是主流。
　　中国文化建设的繁荣进步，反映了中国文化的包容性，这也是中国智慧的一大特点。中国传统文化表现在思维模式和智力结构上，强调体用不二、天人合一、情理交融、主客同构，“更重视整体性的模糊的直观把握、领悟和体验，而不重分析型的智性逻辑的清晰”，是一种“审美型”智慧，[12] 有一种“诗化精神”。[13]与这种思维方式直接相关的是中国传统文化的另一个特点，即重“求同”，“通而同之”，通过“求同”来保持和壮大自己，“经常是以自己原有的一套来解释、贯通、会合外来的异己的东西”。这赋予中国传统文化很强的包容性质，“使它能不断吸取融化各家，在现实秩序和心灵生活中构成稳定系统”，形成中国智慧的一大特色。[14] 秦汉和唐宋儒学对道、法、阴阳和佛教的吸收同化，是古代中国文化转型发展的鲜明实例。在近代以来中外文化交融推动中国文化转型的过程中，这种特点表现得更加突出。
　　当然，中国传统文化的思维模式也有其弱点，即以主客不分的“天人合一”为主导原则，缺乏严谨的逻辑论证，少有认识论与方法论，更缺少演绎法，具有“直观性、朴素性和模糊性的特点”，断语、格言比较多，也比较精粹，富有深意和诗意，但不重逻辑论证，“即使有论证，也多系形象性的比喻、类比、类推，有时也有些归纳法，但很少逻辑推理和演绎法”。[15]中国古代许多领域技术先进，但科学不发达或不甚发达，科学在中国传统文化中一直没有重要地位，与中国传统文化不重逻辑思维和偏好审美与道德的特点有很大关系。这是导致中国传统文化在认知领域落后于近代西方文化的重要原因之一。然而，中国智慧所特有的包容性，使中国人比较善于吸纳学习外来优秀文化，把它与中国文化融汇贯通，缩小与西方在文化与科技方面的差距。
近代以来，中国从西方引进的优秀文化中，除科技之外，意义最大的莫过于西方哲学的认识论、方法论。马克思主义输入中国后，对中国社会影响之大超越任何其他西方学说，这是一个主要原因。马克思主义的世界观、认识论和方法论，弥补了中国传统文化的弱点，使中国学会了科学地认识自然界和社会的演变规律。事实证明，掌握了科学的思维规律和方法论，中国人在逻辑思维和发展科技发面也很优秀，不仅产生了大量达到或接近世界先进水平的科技成果，而且与中国思维的包容性传统结合，使中国在国际竞争中成功走出了一条有自身特色的赶超之路。当代中国人形成了一种中外古今合璧的复合型思维方式，比中国传统思维方式更加全面、立体、严谨，比一些外国思想更具全局观和战略眼光。有容乃大，善取古今中外之精粹，兼收并蓄，既是中国智慧的重要特色，也是中国发展道路的一条重要成功经验。对这条经验，本应珍惜并发扬光大，但近年来文化领域却存在一种相反的倾向，即在中外文化之间搞门户对立，比较突出的有这样一些问题。
　　（一）在思维方式和方法论层面不适当地拔高中国传统哲学。一种流行的观点是，“天人合一”体现了中国传统文化综合型辩证思维的特点，这种思维对人类当今发展的积极意义不断上升，而西方分析型思维的局限性不断显露，中国传统文化不仅没有过时，而且长远看优于西方文化。此说近年来已蔚然成风。不幸的是，这种看法虽然迎合了民族心理的某种需要，但存在很大的片面性。而且实际上不仅将西方哲学、也把马克思主义哲学放在了中国文化的对立面，且不说政治上是否可取，单从学理上讲，就很难站得住。
　　中国的“天人合一”理念包含不少宝贵价值，但这个概念在不同时期有不同的含义，“天”与“人”始终存在“某种不确定的模糊关系”，比较典型地体现了中国传统思维模糊性的特征。[16]“天人合一”思想起源于原始时代，雏形出现于西周时代，成熟于战国之际，发展于汉魏之时，到宋明时达到顶峰，明清之后则趋于衰落。[17] 在先秦，孔、孟、老、庄的“天人合一”观多少都带有原始宗教中的天人认同感，既保留了一些人顺从主宰、命定的神秘色彩，也多了一些人对自然规律的能动适应。汉儒的“天人合一”则以董仲舒的“天人感应”说立基，“天”实质上是“气”，是宇宙论和自然本体论。宋儒的“天人合一”则建立在程朱理学的人性理想基础上，“天”主要是“理”，“于理为一”，是“存天理，去人欲”的道德理想，形而上之“理”与形而下之“气”有本末之别。明儒的“天人合一”则以陆王心学为基，讲的是心性，“人心即天理”，“心外无物，心外无理”，形而上与形而下融合为一。“天人合一”在中国思想中长期占统治地位的局面，到明末清初为之一变。明清之际，以顾炎武、黄宗羲、王夫之等为代表，兴起反宋明玄学运动，反对讲“天人合一”，提出“天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理”，[18] 反对天人“于理为一”，在认识方法上开始注意主客关系。后世的戴震，更在中国历史上首次喊出，“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”，反对以“天理”窒息人欲，提倡在道德上重视人欲与个性，重视自然知识。[19]
可见，无论是在认识论还是在价值观上，“天人合一”在中国古代内涵并不统一。作为自然本体的“天人合一”讲的是现实的行动世界，而作为道德本体的“天人合一”讲的是心灵的道德境界。[20]就其影响看，“天人合一”思想既给中国带来了人与物、人与自然交融的高远境界，也压抑了人欲与个性的发挥，妨碍了对自然和科学的探索，从而使中国传统文化带有“优良与恶劣共熔一炉”的特征。[21] 其实，这种特征除“天人合一”外还有许多表现，如中国自古既以“仁”为中心观念，又是一个扼杀个性的国度；既重视伦理道德，又“以理杀人”；既讲“民为本”，又强调“君权神授”；既宣扬变易之学，“有对”之说，又跳不出天子“别黑白而定一尊”的局限；既讲“先天下之忧而忧”，又拘泥于“个人自扫门前雪”的活命哲学；既表“会通”、“中庸”，又长期固守“华夷之辨”的文化自我中心论传统。这些问题在明清之际、近代之前就已经引起中国思想家对传统文化的反思，这些人成为后世中国文化启蒙运动的思想先驱，“揭开了中国近代召唤主体、个性、人欲和科学的序幕”。[22]
　　另一方面，认为西方哲学只偏重分析型思维，把综合型思维、辩证思维作为区别东西方传统哲学的分野，是对哲学史的误解，并不成立。偏重实证分析和知性逻辑固是西方文化的一个特点，但这主要体现于洛克一脉的英国经验主义传统。奠基于康德、造极于黑格尔的德国古典哲学不认为应该用经验主义的拼图方式去看世界。在黑格尔看来，世界不是像绘制风景地图那样一点一滴建构的，而是一个从量变到质变的过程，变化积渐而来，满极而变，量变终成质变，质变使一个整体突变为另一个整体。[23] 在思维方式上，黑格尔哲学与“天人合一”反映的中国传统思维方式有相通之处，都注重从整体看待世界的发展变化。从本体论上看，黑格尔哲学与宋明儒家的“天人合一”比较接近。在价值观上，黑格尔哲学与“天人合一”也存有某种共性，都将“天”或“理性”（上帝）与人类寓于同一个运动过程之中。黑格尔称上帝为“过程中的理性”，“理性支配着世界”，[24] 认为上帝不是在世界外面审判世界，而是在世界之中，与世界一同迈进，经过辩证，推动历史进步。甚至在情感心理上，也可以找到黑格尔哲学与中国传统文化的相似之处。黑格尔憎恶传统宗教，因为宗教是出世的，对天主教原罪观持否定态度，认为人不必等到死后才能摆脱“异化”带来的不安，可以在有生的此岸追求“绝对自由”。黑格尔哲学没有西方宗教哲学的“罪感文化”特征，反而带有某种中国文化的“乐感文化”特征，对现世持乐观积极的态度，鼓励人们在有限中追求无限。[25]
　　不过，这种相似或相通只是相对的。在思想体系上，黑格尔的尺度要比中国任何一派传统哲学宏大得多。用恩格斯的话说，“黑格尔的体系包括了以前任何体系所不可比拟的广大领域”。[26] 更重要的区别在于，黑格尔将辩证法变成了逻辑，形成了“上升为科学的”[27]辩证逻辑思想体系。中国传统哲学的思维方式可以说是辩证思维的一种朴素形态，但因不分主客、不关注思辨逻辑、不重视总结思维发展规律而从未上升到辩证逻辑的层次，与黑格尔成熟的、被马克思所继承发展的辩证思维方式相比，仍属于前科学的形态。
　　其实，对中国传统哲学思维方式上的优缺点及其在人类思维进步过程中的地位，从恩格斯对古希腊哲学的评价中可以发现更中肯的看法。恩格斯给予希腊哲学很高的评价，将其看成是辩证哲学的“第一种历史形态”，因为“辩证法直到今天也只有两位思想家曾作过较详细的研究，这就是亚里士多德和黑格尔”。恩格斯指出，在希腊人那里，“自然界还被当作整体、从总体上来进行观察”，原因在于“他们还没有进步到对自然界进行解剖、分析”；“这是希腊哲学的缺陷所在”，但“这也正是希腊哲学要比它以后的所有形而上学对手更高明之处”。恩格斯的结论是：“如果说，形而上学同希腊人相比在细节上是正确的，那么希腊人同形而上学相比则在总体上是正确的。”[28] 恩格斯当然不了解中国传统哲学，否则他可能会将其与希腊哲学一道视为辩证哲学的一种早期形态。如果恩格斯的看法是中肯的，那么在思维方式问题上把中国传统哲学看成是某种高于包括黑格尔主义和马克思主义在内的近代西方哲学的思维形态，在认识论上是立不住的，是一种倒退。作为成型的哲学形态，在方法论的构建上，形式逻辑在先，辩证逻辑在后，而从这两种思维方式实际出现的历史过程看，则是先有辩证思维，后来才形成基于形式逻辑的实证分析思维。我们今天了解到的各种文明，其早期都产生过某种朴素的辩证思想，多体现为原始的自然宗教观，认为万物有灵，人的灵魂与万物相通。朴素的辩证思维既不是古希腊人的专利，也不是古代中国人的专利。[29] 辩证思维由朴素形态上升为科学形态后，就同形式逻辑、数理逻辑以及自然科学一样，成为人类共同的精神财富，无所谓东西方之分。在这个问题上搞东西方文化门户对立，即便是出于弘扬民族传统文化的初衷，也并不可取。
（二）将弘扬传承中国传统文化与合理吸纳借鉴外来优秀文化对立起来，在中外文化关系上提出一些似是而非、自相矛盾的主张。如以文化自我中心主义反对欧洲中心论，在否定西方价值观普适性的同时宣扬儒学价值观的普世意义，用传统天朝上国的“天下观”去反对西方霸权主义，以狭隘的传统民族主义去替代进步的近现代民族主义等。这些观点与当代中国社会文化进步取向及中外关系发展大势格格不入。中国传统民族主义意识根深蒂固。《春秋》有“尊王攘夷”，《左传》有“非我族类，其心必异”。“华夷之辨”和文化自我中心主义的陈腐观念对中国发展的负面影响到清中后期昭然可见。乾隆皇帝对世界变化孤陋寡闻，对已进入工业革命前夜的英国派来的使臣马戛尔尼大言不惭：“天朝物产丰盈，无所不有，原不借外夷货物以通有无。”[30]
　　从“天下观”发展到近代主权“国家观”，本是中国对中外关系和国际体系认识的一大进步。梁启超在《中国积弱溯源论》中指出：“不知‘天下’与‘国家’之差别”，是中国人爱国心薄弱的第一根源。[31] 美国著名中国学专家列文森指出：“中国近代思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。”[32] 梁启超以“小民族主义”和“大民族主义”将中国传统民族主义与近代民族主义作区别，又以对“国家”和“天下”的剖析，使近代政治民族主义在中国扎根。[33] 与晚清改良派、国粹派以及前两代新儒家对中外文化关系的理性认识相比，当代某些复古思潮显然是后退了。
（三）对中国传统文化不求甚解或随意曲解，良莠不分，一并以“国学”之名向社会和下一代灌输。由于本土文化在社会生活中容易找到滋生的土壤，政治上也不用太多顾忌风险和制约，这种做法对中国社会文化发展进步的负面作用常比外来文化更加隐蔽和持久。还有一种现象是刻意在形式上渲染复古的印象和氛围，让人把继承民族优秀文化传统与复古划等号，使承继传统文化庸俗化，助长形式主义和华而不实的浮躁风气。对民族传统文化和“国学”内涵做有益的甄别工作，近代有识之士的主张可资借鉴。“国学”一词出自《礼记》：“家有塾，党有痒，术有序，国有学”，原指在国都办的学校。“国学”的近代通义指“一国特有的学术”，于19世纪末20世纪初传自日本。[34]晚清国粹派对近代通义之国学提出了新的界定，认为“国学”应指先秦，“即君主专制及‘异族’入主之前，中国作为‘汉族的民主的国家’之学术”，并将其与秦汉以降历代帝王奉为“治国之大经”的“君学”相对立，将先秦儒家创始人与后来“以人君之是非为是非者”的“伪儒”相区别。[35]晚清国粹派对中国传统文化的这种界分带有反满动机，并不科学，但其从近代民主观念出发，批判地审视中国传统文化的精神，是难能可贵的，在当时发挥了重要的启蒙作用，对当代仍具借鉴意义。继承优秀民族传统不是复古，要在深入研究的基础上做好甄别工作，有批判地继承，弘扬其优秀成分，摒弃其糟粕，强健民族精神。在这方面，晚清国粹派、梁启超和鲁迅等人功不可没。鲁迅一生不遗余力地呼吁改造国民性，对传统文化中的糟粕，揭露和批判至深至切，代表的是中华民族勇于开辟新路的乐观精神，无愧于“民族魂”的荣誉，被毛泽东视为“中华民族新文化的方向”。[36] 对于“陶铸国魂”，鲁迅精神永远不会过时。
　　三、文化强国的中国路径选择
　　文化强国，必须建设有中国特色的先进文化，这也是党章确立的一条重要指导思想。问题在于，要搞清楚中国特色的先进文化的标准是什么。这首先要总结历史经验。“不知道总结自己历史教训和历史经验的民族，不是一个严肃认真的民族”。[37] 中国在近代、建国和改革开放以来各个历史时期的文化发展有两条重要经验。其一，中国文化建设必须紧扣时代主题，才能确保文化发展跟上时代步伐，保持文化的先进性。偏离时代主题，将导致文化建设停滞甚至倒退。“文化大革命”完全偏离了现代化建设的时代主题，使中国文化事业受到严重破坏，出现大倒退。其二，文化建设必须从中国国情出发，发扬中国智慧，海纳百川，古为今用，洋为中用，对古今中外人类文明的优秀成果采取“拿来主义”，博采众长，为我所用。在新时期，这两条经验对推动中国文化建设仍有不可替代的价值。运用上述历史经验，新时期中国特色先进文化应集时代性、民族性、包容性于一体。时代性要反映国内外发展潮流的客观要求，民族性要以是否符合中国国情而非是否来自本土为依归，包容性要体现关切人类共同利益的开放胸襟。当然，在实践中把握好这三性，还要有些新思路。
　　把握时代性，关键在于看准和抓住时代主题。当前的时代主题，从世界范围看，就是和平、发展、合作、共赢；从中国看，就是实现中华民族伟大复兴的“中国梦”，就是推进现代化建设，以及中央围绕这一主题提出的“四个全面”的战略部署。这种时代主旋律确定了中国文化建设的导向，首先要围绕与时代主题有关的各种问题展开。在思想理论层面，一个重要问题是搞清中国现代化道路的价值定位，这对增强我们的道路自信、理论自信和制度自信意义重大。中国现代化建设虽然取得举世瞩目的成就，但在价值定位上，争论很多，分歧很大，让人有点找不到自我的感觉。一些观点将当前两极分化等许多问题归咎于市场经济，把中国参与的全球化看成美国化、西方化；另一种观点对中国道路的可持续性表示怀疑，认为其至少不具备美英模式那种影响力；还有一类人则将问题聚焦于东西方文化门户问题上，将生态环境恶化、拜金主义、道德滑坡等问题都归咎于工业化、现代化代表的西方文化，怀念那种“不知有汉、遑论魏晋”的世外桃源情境，近年“天人合一”成为热门话题与这种试图将传统理想化的情结有很大关系。
马克思晚年针对俄国农村公社制度提出东方发展新道路思想，对中国现代化道路的价值定位，提供了许多重要启示。马克思认为前资本主义生产方式的社会不能按照西欧模式发展资本主义，但可以吸收并利用西方资本主义已经取得的一切积极成果，走自己的发展道路。[38] 这一观点集中反映了马克思晚年对资本主义认识的一些新变化。其一，更加注意观察资本主义的变革，不再强调“暴力革命”是改变资本主义的唯一途径。其二，把资本主义创造的历史环境与资本主义相区别，开始意识到资本主义创造的一体化的世界经济形成了一种“既制约又促进其他生产方式演变的力量”。[39]其三，东方国家不必拘泥于社会发展阶段论，可以超越资本主义发展阶段，根据自身情况走一条不同于西欧资本主义的现代化道路。其四，东方发展道路必须利用资本主义创造的现成物质条件，“它能够不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而占有资本主义制度所创造的一切积极成果”。[40] 很明显，在马克思看来，东西方现代化道路可以互补。现代化虽然源自西欧资本主义，但它是世界共同的发展方向，是人类社会存在与发展的价值本体，[41] 东方和西方、资本主义和社会主义都需要，但东方国家不必走西方的老路，而应该利用西方资本主义创造的文明成果走自己的路。马克思在其逝世前两年提出的东方发展新道路思想，长期被人忽略。包括列宁、普列汉诺夫在内的俄国马克思主义者都没有注意到，甚至连恩格斯在马克思逝世后的十二年中也没有跟上。[42] 20世纪以后西方资本主义的发展史证明马克思对资本主义的新认识、新论断是正确的，而中国的现代化道路所做的就是马克思当年设想的东方发展新道路，无心之中证明了马克思预言的正确性。马克思晚年的新思想，对中国现代化道路的价值定位，提供了宝贵的理论资源。结合马克思晚年对资本主义和东方发展新道路的思想，全面总结中国特色社会主义现代化道路的成功经验，对增强“三个自信”以及探索中国特色社会主义下一步的发展路径，都具有重要意义。
只要避免政治上的教条主义，同时也不带文化门户偏见去认真地对待马克思主义经典作家的思想，还可以为“天人合一”这一古老命题找到更加合理的现代阐释。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思立足于人的发展，对“自然界的人的本质”和“人的自然的本质”[43] 的辩证关系进行了深刻论证。前者是指只有“人化的自然界”[44]才具有实际意义，后者是指“人是自然界的一部分”。[45] 马克思认为：“直接的感性自然界，对人来说直接是人的感性（这是同一个说法），直接是另一个对他来说感性地存在着的人。”[46] 人与自然的关系实质就是人和人的社会关系。“共产主义作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。[47] 人与自然的完全统一，就是完成了的人道主义和自然主义。
　　恩格斯对人与自然之间的“一体性”作了进一步阐述：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”恩格斯在人征服自然的历史中，列举了美索不达米亚、希腊、小亚细亚等地的居民为得到耕地而毁灭森林所造成的土地荒漠化，以及其他人类农牧业活动违背自然规律造成的后果。他没有列举工业活动对自然环境的破坏。这提醒我们注意，虽然近代以来的工业活动大大加剧了自然生态环境的恶化，但人对自然的破坏并非始自工业文明，而是从人违背自然规律去征服自然的第一天就开始了。人与自然是否和谐并不取决于人对自然的开发使用什么具体方式，而取决于是否尊重自然规律。恩格斯从人与自然主、客关系的“一体性”出发，对人与自然如何才能由最初的对峙、冲突转向和睦、合一说了这样一段话：“我们每走一步都要记住：我们决不像征服者统治异族人那样支配自然界，决不像站在自然界之外的人似的去支配自然界——相反，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的；我们对自然界的整个支配作用，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”“事实上，我们一天天地学会更正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界习常过程的干预所造成的较近或较远的后果。特别自本世纪自然科学大踏步前进以来，我们越来越有可能学会并从而控制那些至少是由我们的最常见的生产行为所造成的自然后果。而这种事情发生得越多，人们就越是不仅再次地感受到，而且也认识到自身和自然界的一体性，那种关于精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体之间的对立的荒谬的、反自然的观点，也就越不能成立了。”[48]
　　马克思和恩格斯对人与自然关系的精辟阐述，体现了人文精神与科学精神的统一，给“天人合一”这个古老命题提供了科学的新解：人在自身发展中对自然首先要有人文关怀精神，因为人来自自然界，自然界养活了人，人要感谢自然界；人类违背自然规律去征服自然，就会对自然造成破坏并受到自然的报复。人对待自然还要有科学精神。人对自然的利用必须顺应自然规律，而现代科技为扭转人对自然的破坏创造了条件，使人在实现自身发展的同时，也找到了认识自然、保护自然的规律和手段。这个新解保留了“天人合一”对人与自然和谐相处的价值追求，同时去掉了这个概念中的主宰、命定色彩，也超越了小农经济时代被动“顺天”观念的局限。这种集人文精神与科学精神于一体的“天人合一”，才是现代人所应追求的价值理念。许多发达国家开始或已经走过的路程证明了这种理念的正确性，这种理念也是新兴国家和发展中国家的发展方向。对自然的恢复与保护，不是以放弃人的发展去实现，回到小农经济时代对自然的被动顺从，而是要在追求人自身发展的同时，用现代科技提供的条件去使人与自然的关系变得更加和谐。搞清楚这个问题，对于中国现代化道路的价值定位十分重要。追求现代化是人自身发展的必然要求，应将人本主义与自然主义统一起来实现人的发展，不能将人类违背自然规律归咎于现代化，归咎于现代科技，甚至归咎于发展科技所要求的思维方式。对自然的人文精神离不开科学精神。科技发展史证明，每一次科技革命，不仅都对生产力发展带来巨大推动力，而且也对认识论进步产生重大影响。保护生态环境问题的最终出路，在于利用现代科技成果去认识和顺应自然规律，而不是放弃现代化。否则“天人合一”就只能是盲目被动地“顺天”，或者止步于玄学空谈。
　　把握民族性，关键是要从国情需要出发去对待文化发展问题。适应国情、符合时代发展需要的一切优秀文化，都应取而用之，并经过加工改造，打造成当代中国文化的国粹。这一点，晚清国粹派的观点很有启示：“本我国之所有”，“国粹也”；“取外国之宜于我国”者，“亦国粹也”；当然还应加上一条，即宜于我国及世界共同利益者，也是国粹。我国古代、近现代和当代的许多国粹，就是这样打造出来的。禅宗就是佛教中国化造出的国粹。禅学自公元8世纪以降代替了印度佛学，“佛教差不多完全变成禅学了”。[49] 中国化的马克思主义更是当代中国政治文化的第一国粹。社会主义核心价值观，集适合于我国的中外精粹价值理念于一体，也应在践行过程中进一步充实、完善，被打造成新的国粹。另一方面，如果跟不上国情变化，即使是本土造出的东西，也会从国粹中消失掉。被奉作金科玉律约700年的程朱理学，[50]由于不符合时代发展的需要，被历史淘汰了。[51] 不过，在中国这样一个国情非常复杂的大国，理论上讲适应国情容易，实践中就不那么简单了。这里有一个如何认识和把握国情的问题。国情不是一成不变的。中国经济新常态就反映了发展领域的国情的深刻变化。对文化建设来说，要为应对这种变化，为深化改革、扩大开放、加快产业结构升级、促进发展方式从粗放型发展向创新驱动发展转型、超越“中等收入陷阱”等问题，提供及时有效的智力支持。在这个过程中，不但要研究国情的新变化，还要广泛分析借鉴国外的经验和教训。由此产生的文化新成果一定带有中外合璧特色。
还有一种更加复杂的情况，即一部分国情变了，而另一些国情没有变，或者变得慢，二者之间的距离和矛盾越来越大，造成相关问题上的两难局面。这方面很突出的一个问题，是如何协调传统文化习性与全面建设法治国家、实现国家治理体系现代化之间的关系。一方面，全面建设法治国家、实现国家治理体系现代化，是大势所趋，因为中国的社会结构发生了不同于传统社会的根本变化。过去的中国社会主要以基于血缘关系的家庭和宗法关系为纽带，现在则形成了基于社会分工的市民社会。中国的社会空间也发生了根本变化。城市化形成的复杂社会关系，信息网络构筑的社会公共领域，航空、高铁、高速公路等现代交通网络带来的交通方式革命，全面打破了社会空间的传统地域限制，极大地拓展了社会公域范围。在上述背景下，中国社会的生产方式、生活方式、交往方式、社会心理，都完全不同于传统农业社会，“鸡犬相闻、老死不相往来”的小国寡民的静止、狭隘、封闭状态已永远成为历史。传统的国家治理方式与社会管理模式无法适应当今庞大、复杂的社会体系，保障现代社会秩序必须以现代法律体系和现代国家治理体系为基础。
　　然而，中国传统社会数千年形成的许多文化积习，仍根深蒂固，与现代社会生活的巨大变化不相适应，在许多方面相互冲突。中国号称“礼仪之邦”，自古奉行以礼治国，中国人自然而然产生重礼轻法、先礼后法、尊礼贱法的态度。“礼”初指宗教仪节，后指贵族的行为规则，主要用于体现社会等级，《礼记》有“礼不下庶人，刑不上大夫”。春秋以后经儒家阐扬，礼的范围扩至平民生活。在儒家看来，“礼也者，理也”（《礼记》）。“礼”既须符合道理，亦须体会人情，既指具体行为规则，亦指规则背后的原理原则。“礼只需合乎原理原则，其形式或仪节，自可因时因地而不同”。[52] 中国法律传统堪称悠久，且深受儒家思想影响。法在中国原称刑，起初专用于治民，并不及于贵族，与现代法治观念强调的依法治权相反。清末以前，中国法律只有刑法，没有民法，更无宪法，“法”与“刑”是同义词。先秦时期，礼法概念在理论和实践上由于儒法二家对峙而处于抗衡局面。汉代独尊儒术，法礼相争转变为以礼制法，对中国后世影响甚巨，导致“法律儒家化”，“儒家思想法律化”，道德与法律合一。汉以后历朝刑律无不以维护礼教为旨归。“礼仪之邦”实质是以礼治国，但此非寻常之礼，先是儒家界定的尊卑等级之礼，后来更成为政治秩序规定之礼，“出礼即入刑”，礼之所不许，即法之所不容。父慈、子孝、夫和、妻柔、兄爱、弟敬，原系个人修德敬业之阶，礼法合一后皆成法律规范之对象，为严刑峻法所强制。[53] 礼之体大与今人所讲的文明礼貌不可同日而语。
以儒家思想为核心的礼在以下方面与现代价值观和法律规范明显不合。其一，传统礼教“极度重视个人道德以及附随个人道德的义务与责任”。[54] 这从孟子讲五伦可以看出：“君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之达道也”。除君臣外，其余四伦不出家庭血亲和私交圈子，对圈外的其他人际关系的公德与公益基本不予关注。这种重私德而轻公德倾向，在基于血亲宗法关系的传统社会结构中问题也许不太大，但对现代社会公共秩序，其缺陷与负面影响十分突出。其二，重私德而轻私权。儒家讳言“利”，轻“利”重“义”，故传统中国社会讳讲个人权利，既无独立“个人”观念，更无个人“权利”观念。因此对人际关系只讲责任义务，不讲权利，自然也没有尊重他人权利的观念和习惯。这适于“重农轻商”的传统中国社会，但对现代市场经济条件下的社会生活，带来的问题很多。其三，由于儒家对君臣、父子、夫妻、长幼的尊卑等级观得到法律的强制规范，汉唐以降的传统法律既无先秦法家所主张的罪行平等，更无现代法律所强调的个人平等。[55]
　　当然，尽管如此，儒家重视家庭和谐的伦常观在当代仍有其不可磨灭的价值，当代法律体系与社会规范，应予以肯定。但也必须看到儒家价值观与传统礼教的缺陷给现代社会带来的问题。礼教传统转化而来的许多文化习性对当今现实生活影响依然很深，国民素质与行为习惯跟不上当代社会规范秩序的内在要求，与此有很大关系。如特权等级观念严重，重人治轻法治，有法不依，法外用权，现代公民意识淡漠，不尊重他人权利，私交圈内“要面子”而公共场所不自律，陋习随处可见，与“礼仪之邦”大相径庭。[56] 中国公益事业不发达，企业文化欠缺社会责任意识，贪腐案件多涉家族犯罪，概与传统伦常对超越血亲的社会“大爱”关注有限不无关系。文化习性也体现于社会管理的某些中国特色上，如公民缺乏基于民法和社会契约的自治传统，单位内部管理长期受困于关系本位，“用人唯亲”与“用人唯贤”之间始终存在张力。中国重视“团结”、“和谐”的价值，强调“统一思想”，折射和针对的却往往是内耗严重和一盘散沙的问题，常困于“一管就死，一放就乱”的怪圈。[57] 我国这些年物质文明发展迅猛，但国民文明素质发展明显滞后，很多方面赶不上其他发展中国家，与发达国家的差距就更大了。这些问题的成因固然很多，但文化积习是一个重要的深层原因。这是中国文化建设不能避讳、必须正视的现实，需要认真对待。
　　这些问题使社会管理与国家治理的难度和成本大为增加，中国法治建设因此面临双重考验：一方面是如何依法治权，构建现代宪政国家体系，另一方面是如何协调法治与文化习性的关系。前者是法与政治体制的关系，后者是法与社会文化传统的关系。对于社会秩序，固有传统文化习性的作用类似于哈耶克所说的“内部秩序”，与黑格尔的三层法权体系中的道德法与伦理法也有相通之处，[58] 其与成文的现代法律体系本应是互补关系。但在中国，二者价值取向相悖甚多，如何协调就成为法治建设需要经历的考验。法治国家、法治精神是大势所趋，但法律也有其局限和保守的一面，即“守经有余，权变不足”。[59] 法治建设既要通过改造国民性，在大方向上体现时代发展和社会变化大趋势的要求，又要为文化习性的转变过程留出空间。故有学者提出，制定法律要留有余地，“不要搞得太刚性”。[60] 文化建设在这个协调过程中发挥着重要作用。要综合考虑我国社会环境的变与不变，积极培育与法治国家相适应的人文心理与文明习惯，强健民族精神。为此，既要借鉴国外法治建设的有益经验，也要从传统文化中挖掘有用的资源。对现代法治，先秦法家的理念在许多方面其实比后来儒家化的法律传统更有借鉴价值。例如，先秦法家并不否认礼法相辅之必要，但反对以礼制法，主张法之施于人，不因身份、地位而有所区别。《商君书·赏刑篇》提出“刑无等级”，与现代法律面前人人平等的观念，没有本质区别，比儒家“父为子隐，子为父隐”（《论语》）、“人人亲其亲，长其长而天下平”（《孟子》）的观念，更具现代公正意义。[61]
　　把握包容性，关键看是否有利于吸收外来文化的有益成分，并有助于增强中国文化的国际共性。文化建设的包容性，是检验中国文化先进性的一个重要属性，而且其意义与日俱增，因为中国国际地位发生了重大变化。中国在国际上的身份和地位有多项特征，如世界最大的发展中国家，历史悠久的东方文明古国，实行社会主义制度的国家。不过，在世界多数人眼里，这些都不是最突出的特征。当今中国给世界印象最深的是其作为一个迅速崛起的新兴世界大国的特征。这是中国国际地位一个质的变化，其影响超过中国其他的身份特征。对中国文化建设来说，这个变化的意义在于，过去谈论中国文化的包容性，更多是注重如何对待外来文化，如何吸纳外来文化的有益成分，侧重于考虑外来文化对中国的影响。这个问题不论对中国自身发展还是对中国的国际形象，意义有增无减。但除此之外，随着中国成为新兴世界大国，中国文化与外来文化的关系又增添了新内涵，那就是在国际上如何运用中国文化，中国文化如何影响世界。中国文化的包容性因此多了一层意义和检验标准。过去特别是近代以来中国文化的包容性，主要反映在如何对待西学东渐，现在加了一个新课题，如何把握中学外渐，如何把握中国文化在他国的影响。越来越多的中国商品、人员、投资走出去，如果中国的文化走不出去，或走出去不为别的国家所接受，带来的问题会很多，最直接的问题是中国的文化产品、精神产品走不出去。接下来还会影响世界对中国的物化产品、对中国的品牌、对中国的投资、对中国人的态度。因而这是考验中国文化包容性的一个很大的新问题，也是检验中国文化先进性的一个新标准。一个走不出国门的文化，是谈不上先进的。
　　中国文化能不能走出国门，走出去后世界的反应如何，关键在于中国文化自身的品质是否优秀，而这取决于两个方面。其一，要看中国文化是否能跟上时代发展，民族个性是否包含国际共性、是否能给人带来积极健康的精神感受。只有中国文化不但使本国人，也使他国人在认知上感到理性的力量、在价值上能引起共鸣、在审美上有独特魅力，其国际影响力才有提升的基础。其二，中国文化不仅要体现对本国本民族发展和利益的关怀，也要对世界和人类共同发展利益体现出充分的人文关怀。在这方面，国家对外政策导向固然重要，但这也必须成为中国社会、中国文化本身的内在品格。在当今世界，一种先进文化一定不会留给世界这样一种印象，即这种文化培养出的人只关心自己和家人，只关心自己的民族和国家，对他人、对社会、对他国和世界的福祉漠不关心，对发生在别国的痛苦麻木不仁、甚至幸灾乐祸。中国成为新兴世界大国，世界对中国的期待与日俱增。积极回应这种期待，不仅是中国政府的责任，也是中国社会和国民的责任。这是中国文化发展建设不可回避的新课题。这个课题提升了检验中国文化包容性、先进性的标准。中国必须更加重视从世界范围去思考自身的文化建设问题。从文化的工具理性上看，增强中国文化的包容性、先进性，也是提升中国软实力的关键所在，对文化强国有重要意义。
参考文献：
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　　[2]郑师渠：“晚清国粹派的文化观”，北京师范大学历史系主编：《史学论衡》，第530页。
　　[3]王达三：“中国文化本位之重提与新诠”，千春松编：《儒家、儒教与中国制度资源》（季羡林、周一良、庞朴、汤一介主编《东方文化丛书》），江西人民出版社，2007年，第212页。
　　[4]王达三：“中国文化本位之重提与新诠”，千春松编：《儒家、儒教与中国制度资源》，第215页。
　　[5]毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》，人民出版社，1968年，第659页。
　　[6]王新竹：“注定做不了旁观者”，千春松编：《儒家、儒教与中国制度资源》，第262-263页。
　　[7]黄节：“国粹保存主义”，《壬寅政艺丛书》，政学篇卷五，转引自郑师渠：“晚清国粹派的文化观”，北京师范大学历史系主编：《史学论衡》，第522页。
　　[8]转引自王新竹：“注定做不了旁观者”，千春松编：《儒家、儒教与中国制度资源》，第254页。
　　[9]转引自《胡适学术文集总序》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史（上）》，中华书局，1991年，第1、8页。
　　[10]如杜维明提出名噪一时的“儒家资本主义”，对研究东亚文化圈的现代化成功经验影响很大，而徐复观的“转仁成智”说和牟宗三的“良知自我坎陷”说，以及国内学者张立文的“和合学”，则力图构建打通民族传统理念仁、智、和与科学、民主等外来价值观的理论路径与逻辑体系。参见王新竹：“注定做不了旁观者”，千春松编：《儒家、儒教与中国制度资源》，第249-277页；张立文：《和合学——21世纪文化战略的构想（上、下卷）》，中国人民大学出版社，2006年。
　　[11]参见赵汀阳：“天下制度与世界制度的哲学分析”，千春松：“全球化时代的托古改制”，邓曦泽：“正德、利用、厚生：从政治合法性到儒学公共性”，千春松编：《儒家、儒教与中国制度资源》，2007年。
　　[12]李泽厚：《中国思想史论三部曲——古代、近代、现代》，天津社会科学院出版社，2007年，第126页。
　　[13]邓晓芒：《哲学史方法论十四讲》，重庆大学出版社，2015年，第100页。
　　[14]李泽厚：《中国思想史论三部曲——古代、近代、现代》，第127页。
　　[15]黄见德：《西方哲学东渐史（上）》，人民出版社，2006年，第4页。
　　[16]李泽厚：《中国思想史论三部曲——古代、近代、现代》，第129页。
　　[17]吴存浩、于云瀚：《中国文化史略》，河南文艺出版社，2004年，第32页。
　　[18]姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史（下）》，中华书局，1991年，第1000页。
　　[19]胡适因此称戴震为反抗冷酷残忍的礼教的第一人。参见姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史（下）》，第1034页。
　　[20]李泽厚：《中国思想史论三部曲——古代、近代、现代》，第129页。
　　[21]吴存浩、于云瀚：《中国文化史略》，第32页。
　　[22]吴存浩、于云瀚：《中国文化史略》，第32页。又参见夏传才：《十三经讲座》，广西师范大学出版社，2006年，第一讲第七节；李申：《简明儒学史》，中国人民大学出版社，2006年。关于戴震的思想，胡适在1927年商务印书馆出版的《戴东原的哲学》中，分析甚为详尽，该著收入姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史（下）》，第997-1108页。
　　[23]约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，中信出版社，下卷，第22章。
　　[24]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海世纪出版集团、上海书店出版社，2006年，第11页。
　　[25]李泽厚提出“乐感文化”是中国传统文化的主要特征之一。参见李泽厚：《中国思想史论三部曲——古代、近代、现代》，第124-128页。
　　[26]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，2012年，第4卷，第225页。
　　[27]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，2012年，第3卷，第874-877页。
　　[28]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，2012年，第3卷，第874-877页。
　　[29]邓晓芒：《哲学史方法论十四讲》，第128、168页。
　　[30]梁廷枬：《粤海关志》，《贡舶》三。
　　[31]转引自张昭军：“儒学与梁启超文化思想的演进”，北京师范大学历史系主编：《史学论衡》，北京师范大学出版社2002年，下卷，第516页。
　　[32]约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社，2009年，第84页。
　　[33]张昭军：“儒学与梁启超文化思想的演进”，北京师范大学历史系主编：《史学论衡》，第516页。
　　[34]曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，三联书店，1986年，第3页。
　　[35]郑师渠：“晚清国粹派的文化观”，北京师范大学历史系主编：《史学论衡》，第523-524页。
　　[36]毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》，第658页。
　　[37]江平：“中国法治30年”，马国川：《中国在历史的转折点——当代十贤访谈录》，中信出版社，2013年，第77页。
　　[38]马克思的论述主要体现在1881年《给维·伊·查苏利奇的复信》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，2012年，第3卷，第820-840页。又参见陈鲁直：《东西方道路与世界秩序》，中国经济出版社，2007年，第2-24页。
　　[39]陈鲁直：《东西方道路与世界秩序》，第16页。
　　[40]马克思：《给维·伊·查苏利奇的复信》，《马克思恩格斯选集》，第830页。
　　[41]李泽厚在这个意义上提出“西体中用”概念。李泽厚：《中国思想史论三部曲——古代、近代、现代》，第128页。
　　[42]陈鲁直：《东西方道路与世界秩序》，第14、18页。
　　[43]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社，2002年，第3卷，第307页。
　　[44]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》，第305页。
　　[45]同上，第272页。
　　[46]同上，第308页。
　　[47]同上，第297页。
　　[48]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》，第998-999页。
　　[49]姜义华主编：《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局，1997年，第85页。
　　[50]端平二年（1235年），宋理宗诏议周敦颐、张载、程颢、程颐等十人从祀孔子庙庭。淳祐元年（1241年），宋理宗又特别下诏，表彰周敦颐、张载、程颢、程颐与朱熹弘扬“孔子之道”的功绩，称“朕每观五臣论著，启沃良多，今视学有日，其令学官列诸从祀，以示崇奖之意。”同时，下诏将王安石从“孔子庙庭”“黜之”。以上述事件为标志，程朱理学在官方意识形态中的地位得到确立。参见《宋史·本纪第四十二》。
　　[51]对此可能会有人持不同意见，仍视理学为国粹，认为“以理杀人”，错不在“理”，在用“理”之人。
　　[52]马宝汉：《法律思想与社会变迁》，清华大学出版社，2008年，第6页。
　　[53]同上，第7、34页。
　　[54]同上，第17页。
　　[55]马宝汉：《法律思想与社会变迁》，第47页。
　　[56]参见肖智辉编著：《中国凭什么崛起——转型期国民心态实录》，华夏出版社，2013年。
　　[57]参见方朝晖：“文化习性、社会整合、儒家的现代性”，千春松编：《儒家、儒教与中国制度资源》。
[58]参见弗里德利希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由》，邓正来、张守东、李静冰译，中国大百科全书出版社，2000年；黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1982年。
　　[59]江平：“中国法治30年”，马国川：《中国在历史的转折点——当代十贤访谈录》，第74页。
　　[60]同上，第75页。
　　[61]转引自马宝汉：《法律思想与社会变迁》，第45页。
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