本周，北京大学外国哲学研究所、哲学系主办的“周五哲坛”系列讲座邀请了来自加利福尼亚大学圣地亚哥分校（University of California, San Diegol）的Eric Watkins教授担任主讲人、围绕康德进行了两场讲座，题目分别为“康德的无条件者”（Kant on the Unconditioned）和“康德对形而上学的批判”（Kant’s Criticism of Metaphysics）；两场讲座于2022年4月27日和30日上午9点先后在外哲所227室举办。在讲座开始前，南星教授首先简要介绍了本场讲座的主题，并对参与会议的师生表达了欢迎与感谢。

在4月27日的讲座中，Watkins教授首先回顾了康德在《纯粹理性批判》中提出的对于传统形而上学的可能性的质疑，并指出，康德对于传统形而上学中的“灵魂”、“作为整体的世界”和“上帝的存在”等概念的质疑主要遵循这样的结构：第一，论证传统形而上学的对象不能像认识经验对象那样被认识；第二，论证传统形而上学的对象同样也不能通过理性推断而被认识。在这样的论证当中，康德的一个基本预设是：如果有条件者存在，那么它的全部条件以及“无条件者”也同样存在（“If

use）；而他们的研究主要关注的内容就在于这两个原则之间的关联。Watkins教授认为，这些“标准理论”存在着一些问题，譬如：没有解释P原则的作用；从理性的逻辑应用的规范性原则到理性的现实应用的描述性原则的推演是无效的；等等。Watkins教授认为，“标准理论”最致命的问题在于“不存在一个从逻辑原则到P原则的合法的论证”，而这会与标准理论自身的基本预设相冲突。

进一步地，Watkins提出，我们需要澄清P原则所涉及到的三个基本概念——“有条件者”（conditioned）、“条件”（condition）和“无条件者”（unconditioned）。遗憾的是，康德在文本中并没有提供对于这些概念的精确定义，因此，我们不妨直接考察康德对于这些概念的使用情况；而在基于文本进行考察之后，我们可以得出如下结论：“条件关系”（conditioning relation）可被分为两种——逻辑的条件关系刻画的是结论对于前提在逻辑层面的依赖（logical dependence），现实的条件关系刻画的则是一个存在物对于另一个存在物在形而上学层面的依赖（metaphysical dependence）；简言之，条件关系刻画的就是“有条件者”对于“条件”的依赖（在这里，“条件”并不必须是充分的或必要的，它是一个相对而言比较宽泛的概念）。基于此，我们可以对于“无条件者”的概念进行刻画：如果一个存在物并不需要依赖于其他的存在物才能存在或被解释（即，不需要条件），那么它就可以被称作“无条件者”。

同时，我们也要区分三种版本的对于P原则的理解（三种理解的强度依次递增）——“全部”（P-All）：如果有条件者存在，那么它的全部条件和无条件者也都存在。“整体”（P-Totality）：如果有条件者存在，那么我们就可以认定它的全部条件作为一个整体存在，同时无条件者也存在。“集合”（P-Set）：如果有条件者存在，那么它的全部条件作为一个集合存在，同时无条件者也存在。
Watkins通过一系列论证表明，P-Set和P-Totality这两种理解方式都可能面临一些问题；但是P-All这种理解方式能够较好地应对这些问题，因而是可以被辩护的。如果这样的论证成立，那么“标准理论”对于康德对传统形而上学的拒斥的理解就将不再能被接受；但是，这并不意味着康德的拒斥本身是错误的，我们完全可以在接受P-All的同时也接受康德的批判——而这就要求我们对条件关系、尤其是“认识的条件”（conditions of cognition）进行具体的考察。在三天后的讲座中，Watkins教授对此问题进行了更进一步的讨论。

在4月30日讲座的开始，Watkins教授指出：康德对于传统形而上学的批判与他对于认识（cognition）条件的理解有着密切的关联。因此，我们首先需要对于“认识条件”本身进行刻画；需要注意的是，在这部分刻画中，康德使用的是较窄意义上的“认识”，即，将“认识”理解为一种能够决定被给予的对象所具有的特征的那种有意识的表象（conscious representation）。基于此，认识条件可以被划分为五项—— 第一，给予条件（thegivenness condition）。对于康德而言，对象只有在被给予的情况下才有被认识的可能；而“被给予”要求对象的存在，同时也要求对象以能够被意识到其存在的那种方式被呈现给心灵。由此可见，给予条件保证了认识对象的存在，进而保证了“认识”本身不会为“空”。

第二，思维条件（thethought condition）。康德认为，一个对象只有在被思维的情况下才可能被认识；而思维只有在基于概念（即，与对象相关联的普遍表象）的判断中才成为可能——也只有通过思维，我们对于对象的认识才不会停留于感官的杂多。

第三，现实可能性条件（thereal possibility condition）。“现实可能性”与“逻辑可能性”（logical possibility）相对——在《纯粹理性批判》中，康德将“客观现实性”（objective reality）解释为“概念与可被给予到我们的直观的对象相关联”（不过在这里，不可感的对象如何被给予到我们的直观似乎确实是一个问题）。

第四，肯定性的内容条件（thepositive content condition）——我们对对象的认识要求我们必须对其有肯定性的把握（这与他的形而上学预设和语法上的预设有关）。

第五，主体来源条件（thesubjective sources condition）。这涉及到康德对于“统觉”（apperception）的理解：全部经验的可能条件都与主体的认识能力密不可分。

至此，我们可以明确：认识作为一种表象，在与现实的对象相关联的同时，也要求对象有着被呈现给心灵的可能，而这样的对象一定有着肯定性的性质；同时，“认识”和“知识”也有着明显的区别。而基于这条路径，我们可以围绕“上帝”（God）、“灵魂不朽”（the immortality of the soul）和“自由”（freedom）这三个概念对康德对形而上学的批判展开分析—— 上帝：“上帝”意味着“无条件的条件”（the unconditioned condition），我们可以通过抽象的方式形成对于上帝概念的理解；但是，Watkins教授指出，最基础的“上帝”概念并不能满足先前所述的“现实可能性条件”，原因如下：即便我们预设自然的统一性和一致性，从我们所处的表象世界、基于感官所把握到的有限的特征也不足以推出上帝的“无限”特征；上帝作为无限的、完满的存在，并不会以我们经验所能把握的方式显现出来。

灵魂不朽：类似地，Watkins教授认为，“灵魂不朽”的概念也并不能满足“现实可能性条件”，因为我们对于“灵魂不朽”问题的兴趣根本上在于我们对于自身的存在以及自我同一性的兴趣，但问题在于：一方面，我们不能从作为思维的存在直接推出作为实体（substance）的存在；而即便我们能意识到自我意识是一种实体，我们也难以直接地、现实地将这个实体与“自我”关联起来。因此，即便我们的灵魂的确是不朽的，我们也并不能基于直观（intuition）认识到这一点。

自由：康德区分了“消极自由”和“积极自由”这两个概念，前者意味着“不受迫”，后者则要求一种特殊的开启因果链条的能力（康德将其解释为实践理性或自主性）。Watkins教授认为，我们很难说“自由”是否能够满足“给予条件”，这是一个值得商榷的问题；而更重要的是，和上帝与灵魂不朽一样，“自由”也同样无法满足“现实可能性条件”。这是因为，我们很难确定这种开启新的因果链条的能力如何拥有可被认识的肯定性特征；同时，我们也难以确定我们是否能够意识到那种能让我们理解一个因果链条如何开启的存在。

总而言之，在康德的批判中，形成认识需要满足上述五个条件，而传统形而上学所关注的这三个核心概念并不能满足上述认识条件；但是，对于这些概念的理解依然是有可能的，而这或许要求我们从实践的角度来入手，对传统形而上学的理论基础进行扩充。

在两次讲座的提问环节中，Watkins教授先后就“如何将‘无条件者’从‘有条件者’中剥离”、“两个基本原则之间的区别”、“如何理解‘意识到’（aware）”、“如何理解‘想象’（imagination）”、“五个认识条件之间的关联”等问题与刘哲教授、南星教授、欧阳霄教授以及线上线下的师生们进行了探讨与交流。

提问结束后，南星教授对本次讲座进行了简要的总结，向主讲人以及线上线下参会的师生们表达了谢意，并宣布本次系列讲座到此圆满结束。

来源：《科学社会主义》　作者：李成旺

作者：李成旺，清华大学马克思主义学院长聘教授

摘要：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》是恩格斯唯一系统解读德国古典哲学发展历程特别是马克思主义哲学变革实质的著作。贯穿该著的中心线索恰恰在于，恩格斯通过着重探赜以“逻辑在先”为特征的传统形而上学发展到其理论顶峰也即黑格尔哲学的过程，在呈现黑格尔辩证法历史进步意义的同时又指出其出现内在矛盾的必然性，特别是费尔巴哈以“感性在先”取代“逻辑在先”依然陷入抽象形而上学思维的深层根源，进而全面揭示“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”的马克思主义哲学何以实现了对黑格尔辩证法的批判性改造，从中真正彰显出辩证法的革命性。

关键词：逻辑范畴的预先存在感性在先唯物辩证法劳动发展史

原文：《科学社会主义》2021年第3期

如何解读马克思主义哲学的理论实质，是近些年来学界持续关注的重大课题之一。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，“以批判黑格尔和费尔巴哈的观点为背景对马克思主义的哲学做了系统的阐述”，1明确指出马克思主义哲学变革的实质在于“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”。2长期以来，学界更多关注的是恩格斯在该著中对哲学基本问题以及黑格尔哲学所存在的体系与方法之间的矛盾等相关内容的论述，反而对恩格斯是如何论证上述重要论断，该论断背后所指认的以黑格尔哲学为代表的传统西方哲学思维方式的实质到底是什么，以及恩格斯是如何阐明马克思主义哲学对德国古典哲学的超越等重要问题的探讨，则着墨较少。这在某种程度上制约了我们对马克思主义哲学实质的深入理解。因此，从文本出发重新回应上述课题，具有重要的理论意义和实践价值。

一、传统形而上学的发展历程与黑格尔哲学的两面性

阐明马克思主义哲学产生的思想来源，是把握其理论实质的首要环节。就此而言，恩格斯指出马克思主义哲学是在黑格尔学派分裂过程中所产生的“唯一的真正结出果实的派别”，3并进一步指出黑格尔哲学的思维范式就表现为“逻辑范畴的预先存在”。4众所周知，“逻辑在先”是占据传统西方哲学发展主导地位的形而上学的重要特征，黑格尔哲学则是传统形而上学（此处仅取该词的存在论含义——作者注）发展到其思想顶峰的标志，而黑格尔哲学的分裂又构成传统形而上学发展的必然结果。因此，只有揭示传统形而上学的发展历程，考察马克思恩格斯如何批判性地改造黑格尔概念辩证法，也即超越传统形而上学思维范式并由此真正彰显出马克思主义哲学革命性的路径和过程，我们才能更为准确地把握马克思主义哲学的理论实质。

形而上学（Metaphysics）这一概念的出现相对较晚，它是由亚里士多德学派第11代继承人、吕克昂学园最后的领袖罗德岛的安多罗尼柯（Andronicus of Rhodes）,在公元1世纪整理编纂亚里士多德著作时对亚里士多德所称的“第一哲学”的命名。“形而上学”部分主要研究存在本身也即“存在的存在”（ being qua being）,5从13世纪开始，作为书名的“形而上学”概念在西方哲学史上被用作哲学名词或哲学的别称，6到20世纪30年代海德格尔还明确指出“对在本身的追问”7构成哲学（形而上学）的主导问题。海德格尔认为“这种首先从柏拉图发端的‘哲学’，此后便具有了后人所谓的‘形而上学’的特征”，8也就是说，海德格尔将“形而上学”的起点归之为柏拉图，但实际上形而上学思维方式在西方哲学诞生之初就已经萌芽，只不过它在柏拉图理念论中被加以规范并定型，其实质则体现为上述恩格斯所指出的“逻辑范畴的预先存在”思维方式。两千多年来，“逻辑在先”这一形而上学思维方式始终影响着西方哲学的发展，它在黑格尔哲学中发展到了顶峰，同时又使黑格尔哲学蕴含着自身无法克服的内在矛盾。

西方哲学发展史表明，“逻辑在先”这一形而上学思维方式随着哲学的诞生而萌芽。古希腊哲学家开始提出始基问题，被普遍看作哲学诞生的标志，意味着人们开始自觉地运用理性来面对眼前的世界，突出表现在：其一，它告别了原始宗教与原始神话，明确了人的自我身份，而在此之前，人类以原始神话或原始宗教的方式把握当下世界，实际上处于人和物不分、人的自我身份无以确立的“无我”的愚昧阶段。其二，它不满足于经验思维，开启了超越意识。人们自觉地认识到，面对瞬息万变、转瞬即逝的外部世界，如果不能把握其背后永恒、不变的事物本身（绝对），那么心灵将处于惶惶不可终日的处境。只有超越眼前世界、追问宇宙的起源和万物的本原，为在场事物寻求不在场的源头，以不在场方式把握在场世界，也即把握经验事物存在的依据或经验事物运动的终极原因，才能安顿人们惶惑的心灵。为此，古希腊早期哲学家以自然的原因解释世界，把物质形态的实体看作万物的本原，将之确立为把握“绝对”时的实体。

到了古希腊哲学繁荣时期，哲学家们不再满足于自然哲学，而是开始关注社会与人生的深层次问题。秉承苏格拉底“知识是至善”的知识论传统，无论是从人性出发建构出正义的理念，还是在探讨“哲学王”培养过程中所确立的哲学王必需学习的理念论，柏拉图均奠定了通过追问理念的存在论内涵来把握“绝对”的哲学传统，形成了以“逻辑在先”为主要特征的传统形而上学主导范式。这表现在：在柏拉图看来，感性经验事物是变化无常、转瞬即逝的，而只有理念是永恒、不变、绝对的，“众多的事物之所以存在，是靠‘分有’与它们同名的理念。”9因此，柏拉图得出结论认为，基于经验现象无法把握世界的本质，凭借感官经验得到的知识是不可靠的，真理存在于理念世界，只有通过思维把握了理念世界的知识论内涵，才可以把握“绝对”。

海德格尔概括了以柏拉图理念论为代表的传统西方形而上学的特点：其一，本质主义。它把现象与本质相分离，认为现象是假相，真相存在于现象背后的理念世界之中，“那种被认为是唯一的和真正的现实事物，那种立即可见、可听、可触、可算的东西，始终只是理念的投影（Abschattung），因而只是一个阴影”10，因此人们只有从这一阴影中摆脱出来，进入理念领域才能把握真理，“‘理念’不仅仅是还让（在它背后的）某个它物‘显现’出来，可以说，它本身就是一味专注于它自己的闪现的闪现者。”11其二，实体性思维。“一切理念的理念，其实质就是使一切在场者在其所有可见状态中的显现成为可能。”12追寻最高的理念，寻找事物存在或运动的最后依据（实体），构成哲学（形而上学）的最高目的，海德格尔认为“这一最高的和第一性的原因被柏拉图、相应地也被亚里士多德称为……神灵。自从存在被解释为[相]，对存在者之存在的思考就是形而上学的了，而形而上学就是神学的。”13

奠基于古希腊哲学繁荣时期的形而上学思维范式，历经中世纪神学形而上学阶段以及近代理性独立阶段，在黑格尔哲学中以体系哲学的形式达到其集大成状态。这表现在：黑格尔哲学“第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”，14认为以往的形而上学在把握“绝对”时往往停留在“表象、直观方式内的概念”，而没有从“纯粹概念”出发，15而只有从“哲学是以思想、范畴代替表象，或更确切地说，是以概念代替表象”16这一哲学观出发，通过对“纯粹理念的运动规律”、“他在的或异在的理念”以及“理念由他在返回到自身”的系统研究，17自觉地探讨绝对理念从最具普遍性的概念开始，经过自身的矛盾发展又回到自身的过程，才能以其概念辩证法为人们把握绝对、实现自由提供终极真理。

黑格尔概念辩证法的思想史地位突出表现在：第一，作为黑格尔哲学研究对象的纯粹概念，超越了柏拉图式的包含“感性杂质”的理念，以及康德哲学中仅有的十二个主观的概念，被赋予了客观的意义，由此黑格尔认为世界的第一原理、事物的最高理性不是柏拉图式的任何普遍物，而只是纯粹的非感性的普遍物的体系；18第二，弥补了古希腊知识论哲学传统中意志维度、特别是自我意识维度缺失的不足；第三，避免了康德哲学仅仅通过先验理性能力来把握绝对，因而存在历史生成维度缺失的局限；第四，消解了康德哲学现象与物自体相分离、范畴与经验相分离的局限；第五，弥补了费希特以“绝对自我”取代康德的“物自体”去寻求大千世界的存在依据，以及谢林通过“诗”的形式来把握绝对的理论局限。19

恩格斯在《费尔巴哈论》中指出，黑格尔通过概念辩证法试图实现思想与现实、概念与事物的绝对统一，将传统形而上学的“逻辑范畴的预先存在”思维发展到了顶峰，既具有思想史上的进步意义，也必然蕴含着自身无法克服的内在矛盾，表现在如下两个方面：

第一个方面，黑格尔基于概念辩证法所建构的体系化哲学起到了划时代的作用。因为它“包括了以前任何体系所不可比拟的广大领域”，并且“在这一领域中阐发了现在还令人惊奇的丰富思想”20。最为重要的是它彰显了一种具有革命性质的发展的辩证法。这在哲学思维领域表现为，黑格尔认为真理是一个过程，是只能无限趋近而不可最终达到的过程，“彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法”21。由此它在历史领域表现为，认为人类历史“永远不会在人类的一种完美的理想状态中最终结束；完美的社会、完美的‘国家’是只有在幻想中才能存在的东西；相反，一切依次更替的历史状态都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的暂时阶段”22。尽管黑格尔哲学也“承认认识和社会的一定阶段对它那个时代和那种环境来说都有存在的理由”23，进而体现出某种保守倾向，但总体而言其革命性是绝对的。

恩格斯借用黑格尔“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”24这一重要命题，对此作了详细论证，指出该命题的字面涵义似乎表明它在为专制制度进行辩护，但其实在黑格尔哲学中，“现实”一词有着很强的辩证意味和具体明确的涵义。因为在黑格尔看来，“现实是本质和实存或内部和外部所直接形成的统一。现实事物的表现就是现实事物本身，所以现实事物在表现中同样还是本质的东西，而且只有在具有直接的、外部的实存时，才是本质的东西。”25可见，“现实”不同于实际现存的事物，现存事物如果不符合事物发展趋势，不符合事物本质，反而不具有现实性。在此意义上恩格斯指出，黑格尔的上述命题则意味着“现实性决不是某种社会状态或政治状态在一切环境和一切时代所具有的属性……以前一切现实的东西都会成为不现实的，都会丧失自己的必然性、自己存在的权利、自己的合理性；一种新的、富有生命力的现实的东西就会代替正在衰亡的现实的东西”，26它实际上完全可以转变为另一个命题：“凡是现存的，都一定要灭亡”。27

第二个方面，黑格尔哲学中必然存在体系和方法之间的内在矛盾。恩格斯认为，黑格尔从“逻辑在先”出发所建构的概念运动体系，尽管可以得出其方法具有辩证发展的、革命的性质的结论，但是“按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的”，28黑格尔哲学也不例外。在其哲学体系中特别是在《逻辑学》中，他把绝对观念既作为起点，也作为终点，认为绝对观念经过“以抽象思维要素存在的理念”29辩证运动，以及这一运动外化为“自然界”和“精神”进而回到自身的过程，就是人类历史实现自由的过程，对这一过程的正确揭示就是真理。很显然，既然黑格尔哲学体系确立了一个终点，而人类历史又是由绝对观念的运动过程所主宰的历史，那么，人类历史的终点就只能被“设想成人类达到对这个绝对观念的认识”，30而对绝对观念的这种认识显然也已经在黑格尔自身的哲学中达到了，其结果便是“黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理，这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息。”31黑格尔哲学的内在矛盾反映到人类历史的实践之中，又必然表现为：一方面，他认为任何政治制度都将处于不断发展过程之中；另一方面，绝对观念对现实的黑格尔及其同时代人提出的政治要求，就只能是现实的等级君主制，这显然同样出现了内在矛盾。因此，方法和体系之间的矛盾导致其哲学最终必然又具有保守性，无法真正解决现实社会矛盾，终将“拖着一根庸人的辫子”。32

在此基础上恩格斯进一步指出，哲学在黑格尔这里的完成，也就意味着它所蕴含的超越自身的新的认识世界道路的开启。这表现在，黑格尔哲学的分裂成为黑格尔哲学的宿命。面对当时德国的落后状况，注重黑格尔哲学中的辩证方法的青年黑格尔派首先从宗教领域开始，通过反对基督教拉开了与现存的国家作斗争的序幕。无论是施特劳斯以福音神话起源说反对基督教，还是布·鲍威尔以自我意识的异化来反对基督教，他们论证的焦点实则转变为“在世界历史中起决定作用的力量是‘实体’呢，还是‘自我意识’”，33最终施蒂纳以非宗教、非道德、非国家、非社会的纯粹的“我”——“唯一者”，宣布了黑格尔哲学的彻底解体，这些又表明青年黑格尔派所进行的斗争始终“都没有离开过哲学的基地”。34可见，传统形而上学无论在理论上还是在实践中，都出现了内在矛盾，呼唤着新哲学的出场。

二、以“感性在先”取代“逻辑在先”：费尔巴哈何以重新陷入形而上学

在黑格尔哲学彻底解体的过程中，反对现实宗教这一斗争的实践需要呼唤唯物主义哲学的出场，与黑格尔学派发生了严重冲突。因为，唯物主义“把自然界看做唯一现实的东西”，35而在黑格尔哲学中，自然界是派生的，只是绝对观念回到自身过程中所“外化”出来的一个环节，青年黑格尔派也不同程度地处于上述矛盾之中。在此背景下，费尔巴哈不是像施特劳斯或布·鲍威尔等人那样在黑格尔哲学体系内部相互论战，而是以“自然-感性先在性”取代“逻辑先在性”来把握世界，首次从黑格尔哲学外部打破其哲学体系，认为“自然界是不依赖任何哲学而存在的；它是我们人类（本身就是自然界的产物）赖以生长的基础；在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的那些最高存在物只是我们自己的本质的虚幻反映”，36这在以黑格尔哲学为代表的观念论哲学长期占据统治地位的德国，无疑起到了振聋发聩的解放作用，对包括青年马克思和恩格斯在内的青年黑格尔派成员产生了重要的影响。

恩格斯指出，费尔巴哈人本主义哲学的发展进程，实际上是从一个黑格尔主义者走向唯物主义的发展进程。费尔巴哈意识到黑格尔哲学从“逻辑范畴的预先存在”出发去理解世界不过是对造物主的信仰的虚幻残余，强调“我们自己所属的物质的、可以感知的世界，是唯一现实的；而我们的意识和思维，不论它看起来是多么超感觉的，总是物质的、肉体的器官即人脑的产物”，37进而消解了青年黑格尔派在反对宗教斗争时寻求英法唯物主义的努力与其自身根深蒂固的“观念在先”之间的矛盾，“直截了当地使唯物主义重新登上王座”。38

但是，费尔巴哈的唯物主义仅仅诉诸人的自然属性去解读人的本质，认为人的自然属性集中体现在人具有合理利己主义的感性需求，进而他对此进行了高度抽象（感性直观），所得到的结果就是他认为人的本质体现为人的情感，而这一情感的最高表现就是能够带来合理利己这一目的的“爱的宗教”，它完全能够避免由基督教信仰所招致的现实中人与人之间的对抗，进而实现人的解放，说什么“在思维领域中把神学转变为人本学——这等于在实践和生活领域中把君主政体转变为共和国”。39但是，正如恩格斯所指出，因为费尔巴哈不了解社会的本质，所以其哲学缺失了社会历史实践视野，纵使他在自然观上彰显了唯物主义的原则，但是这种缺失决定了他不可能将其贯彻到底，最终仍然陷入抽象形而上学的泥淖，无法找到实现人的理想的现实道路，这在其宗教哲学和伦理学中鲜明地表现出来。

第一，费尔巴哈在宗教哲学与历史观上依然陷入了抽象形而上学。费尔巴哈试图通过批判黑格尔哲学和基督教来恢复唯物主义传统，但是社会历史视野的缺失使得他只能基于人的自然属性去揭示宗教产生的根源。在他看来，人是具有自然属性的自然存在，其本质必然表现为自然属性意义上的男女之情欲、意志、理性、情感等等。换言之，作为现实的感性存在，人是自然的一部分，因此人的本质和本性就体现为理性、意志和情感（爱是其中的核心），明确指出“在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。……理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的人底绝对本质，就是人生存的目的”。40为此恩格斯指出，“按照费尔巴哈的看法，宗教是人与人之间的感情的关系、心灵的关系”，41基督教的产生正是因为它未能体现人的上述本性，进而实现了人的本质异化的结果，因此费尔巴哈才得出“上帝的人格性，本身不外乎就是人之被异化了的、被对象化了的人格性”42的结论，认为“过去这种关系是在现实的虚幻映象中（借助于一个神或许多神，即人类特性的虚幻映象）寻找自己的真理”，43而正是世俗中的人才是宗教信仰和崇拜的对象——神的创造者，而不是相反。神的神性就是人的人性自我异化的结果，而这一人的本质异化的结果，才构成现实中人的不自由的深层根源，由此费尔巴哈认为要实现人的自由，当然就必须要扬弃基督教。

但是，恩格斯指出，费尔巴哈着眼于人与人之间的自然关系，特别是两性之间的关系去解读人的本质，认为“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中”，44只要把人与人之间的、符合人性的本来的情感彰显出来，在此基础上形成新的宗教——爱的宗教，并且以爱的宗教来取代基督教神学就可以达到化解现实社会矛盾的目的，实际上表明在费尔巴哈这里“现在却直接地而不是间接地在我和你之间的爱中寻找自己的真理了”，45因此他才认为“新哲学建立在爱的真理上，感觉的真理上”。46可见，费尔巴哈并不反对宗教，只是以爱的宗教反对基督教，其结果是“在费尔巴哈那里，性爱即使不是他的新宗教借以实现的最高形式，也是最高形式之一。”47

恩格斯指出了费尔巴哈宗教哲学存在着如下内在矛盾：一方面，按照费尔巴哈的理解，“人与人之间的、特别是两性之间的感情关系，是自从有人类以来就存在的”；48另一方面，宗教的产生只是特定历史时期的产物，它可能随时消失，到那时它的影响也将迅速降低，而“爱情和友谊的实践并不会发生丝毫变化”。49费尔巴哈宗教哲学之所以是站不住脚的，源自他没有从人与人之间的社会关系状况去看待“人们彼此间以相互倾慕为基础的关系”，50他虽然重视人与人之间的联系，但是无法真正揭示这种联系，而是试图“把这些关系看做新的、真正的宗教”,51实际上是仅仅抓住了宗教的词源学涵义即“联系”，“为了使宗教这个对唯心主义回忆很宝贵的名词不致从语言中消失，性爱和性关系竟被尊崇为‘宗教’”。52但宗教与唯物主义是根本不能相容的。

第二，费尔巴哈基于抽象人性的道德观依然陷入“逻辑在先”这一形而上学思维。费尔巴哈认为基督教所谈的神是人的本质的异化，是人的虚幻的反映。恩格斯指出，这个神本身实际上“是长期的抽象过程的产物，是以前的许多部落神和民族神集中起来的精华”，53而被反映为这个神的人也不是一个现实的人，这个人“同样是许多现实的人的精华，是抽象的人，因而本身又是一个思想上的形象”。54因此，费尔巴哈尽管是从肯定感性和现实出发去建构新哲学的，但结果却背离了其初衷，“一谈到人们之间纯粹的性关系以外的某种关系”，55他对人的理解就陷入了抽象。这表现在，费尔巴哈在揭示人与人之间的关系时，看到了这种关系的一个方面——道德，但他从人的自然属性出发，看不到人生活于其中的真实世界，因此，他所理解的人“始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人”，56从形式上讲，其道德哲学是实在论的，因为它毕竟把人而不是神、理念等作为出发点，但从内容上讲，与黑格尔伦理学相比，其道德哲学更贫乏，对人的理解反而更为抽象了。

因此，尽管费尔巴哈也看到了不同的人有不同的想法，个人道德状况来自现实生活状况，并且也很重视人与人之间的交往，甚至认为“政治应当成为我们的宗教”，但由于他是基于抽象的宗教视域对人加以理解，实际上并不了解道德现象和道德的实质。他基于人的自然属性去解读道德，因此其伦理学是其宗教哲学的延续。在费尔巴哈看来，正如宗教来自于人的自然本性，道德也同样反映着人的自然本性。既然人的本性体现为人有利己的需要和追求幸福的欲望，那么“道德必须基于利己主义，必须基于自爱，必须基于幸福欲，舍此以外道德便毫无根据可言了。”57为了避免利己的人相互之间出现冲突，他将其道德原则进一步规定为合理的利己主义，也即“对己以合理的自我节制，对人以爱”。58而费尔巴哈对于如何达到合理的利己的社会状况，则不可能展开正确论述。

费尔巴哈从自然界和人的自然属性出发，形成了抽象的宗教观和道德观，当然就“不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路”。59特别是，陷入抽象形而上学的费尔巴哈人本主义哲学，反而会为现实带来消极的影响，表现在它直接为“真正的社会主义”提供了思想支撑，使得人们停留于美文学的词句而不去追问科学的知识，仅仅“主张靠‘爱’来实现人类的解放，而不主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放”，60因而极大阻碍了蓬勃兴起的无产阶级运动。

究其原因在于，费尔巴哈没有把自然观上的唯物主义贯彻到底，仅仅认为“唯物主义是人的本质和人类知识的大厦的基础”，61进入“大厦本身”之后就不认可唯物主义了。恩格斯认为，上述解读实际上是把唯物主义理解为其在18世纪的特殊表现形态，也即呈现出机械性、非历史性局限的机械唯物主义，并且把唯物主义等同于“它的一种肤浅的、庸俗化了的形式”。62它看不到唯物主义也在随着自然科学领域的每一个划时代的发现而不断改变着自己的形式，在经历了一个不断发展的过程之后孕育着历史唯物主义的诞生。

可见，费尔巴哈以“感性在先”取代“逻辑在先”，也只能停留于把以黑格尔哲学为代表的传统形而上学简单地抛在一边，而不能用真正的科学理论扬弃它，其结果当然就无法实现时代的要求，这就要求新哲学“批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容”，63而现实的革命实践也必然会将费尔巴哈哲学彻底抛弃。换言之，要找到实现人的自由的科学路径，就必须“转到现实的、活生生的人……把这些人作为在历史中行动的人去考察”，64也即必须超越费尔巴哈人本主义哲学，这一哲学变革是由马克思恩格斯在创立历史唯物主义过程中不断完成的。超越费尔巴哈人本主义哲学，显然就构成马克思主义哲学对以黑格尔概念辩证法为代表的传统形而上学进行彻底改造的关键环节。

三、对传统形而上学的批判性改造与马克思哲学变革

恩格斯认为，哲学史上各种哲学流派理论上的异质性，根本上取决于它们对哲学基本问题也即“思维和存在的关系问题”65的回答，而马克思主义哲学的革命性变革，表现在它突出强调在劳动发展史中寻找理解全部社会史的锁钥，也即把唯物主义彻底运用于包括自然和历史在内的一切研究领域之中，不仅以辩证的自然观终结了一切形而上学自然哲学，而且以历史唯物主义终结了那种“从头脑中想出联系”而不是“从事实中发现联系”66的形而上学历史哲学，实际上是对哲学基本问题做出了最为彻底、科学的回答，进而对传统形而上学予以批判性改造与超越的积极成果。恩格斯在《费尔巴哈论》中指出，马克思主义哲学变革突出表现在如下四个方面：

第一个方面，指出哲学植根于它所产生的时代，思维方式的变化源自现实生产力水平发展进步的要求。第一，哲学基本问题意识的萌发及其在近代哲学中的凸显，以及“逻辑在先”思维方式的最初确立，均源自愚昧时代落后的现实生产力状况。在科技水平不发达的远古时代，在普遍愚昧的情况下，人们相信“他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动”，67由此产生了灵魂不灭观念，更进一步讲，这一观念又使人们不自觉地形成了思维与存在的关系问题意识以及“逻辑在先”思维方式。近代哲学对哲学基本问题的回答之所以更为迫切，也是现实生产力不断发展的必然结果。随着地理大发现之后世界市场日益扩大，资本扩张导致以手工劳动为基础的工场手工业远远不能满足国内外市场的需要，新兴资产阶级势必进行技术革命以获取更多利润，因此新型生产关系的发展需要新的思想为之辩护，随之近代哲学的主题就表现为如何摆脱教义对人们精神的束缚，实现理性立地，通过理性的力量使人们获得把握世界的依据，进而“建立一个以‘理性’为基础的社会。”68因此，近代哲学首先要展开对神创论的批判，表现在“什么是本原的，是精神，还是自然界？”这一哲学基本问题，才以尖锐的形式针对着教会提了出来：“世界是神创造的呢，还是从来就有的？”69

第二，推动哲学进步的力量来自“自然科学和工业的强大而日益迅猛的进步”，而不是纯粹的思想力量。恩格斯认为，哲学的发展进步受制于自然科学的发展状况，具体来说，形而上学70的产生源自自然科学本身的局限，唯物辩证法的出场则是自然科学取得巨大进步的结果。当自然科学还处于“整理材料”的发展阶段，思维上也就必然会以“认为事物是既成的东西的旧形而上学”71来“先研究事物”本身。而直到19世纪才出现“关于过程、关于这些事物的发生和发展以及关于联系”72的科学，也即把这些自然过程结合为一个大的整体的科学，正是自然科学所迈出的这一决定性的一步，才促使哲学上的形而上学思维方法趋向消亡。因此，当人们已经对自然研究的结果采取辩证的方法加以考察，也即从自然研究结果的联系中加以考察，从而形成唯物辩证法的时候，作为传统形而上学重要表现的自然哲学也就最终被排除了。所以，无论是黑格尔哲学，还是费尔巴哈在历史观上陷入唯心主义，其深层根源都在于德国当时生产力的不充分发展。

第二个方面，宗教、国家等意识形态状况是经济关系状况的直接反映。恩格斯指出，现代历史表明，“一切政治斗争都是阶级斗争，而一切争取解放的阶级斗争……归根到底都是围绕着经济解放进行的。因此……国家、政治制度是从属的东西，而市民社会、经济关系的领域是决定性的因素。”73就此而言，黑格尔国家学说不符合历史真实状况，不能说市民社会要求通过国家意志以法律形式取得普遍效力，就得出相反的结论说国家是决定性因素，因为这仅仅是问题的形式的反映而已。就内容而言，国家实则反映了占统治地位的阶级的经济需要，“在现代历史中，国家的意志总的说来是由市民社会的不断变化的需要，是由某个阶级的优势地位，归根到底，是由生产力和交换关系的发展决定的。”74同时，国家产生于保护人们共同利益的需要，而国家产生之后便成为支配人们的第一种意识形态力量，并独立于社会成为实现某一个阶级的统治。因此，被压迫阶级反对统治阶级的斗争，必然“首先是反对这一阶级的政治统治的斗争”，75但是，撇开表面现象，一定要认识到，政治斗争与其经济基础有着密切的联系，也就是说它实际上是争取所有权的斗争。

国家独立于社会的表现就是产生另外的意识形态，也即反映经济事实的“法律形式”，而哲学和宗教，则是作为更加远离物质经济基础的意识形态而存在。它们自身的不断发展，尽管表面上是以独立的形式服从自身规律，但实际上依然是对现实经济关系发展的反映。比如，就宗教而言，原始宗教产生于原始时代人们对自身及外部自然的错误认识，在原始宗教产生之后，人们就对现实观念材料进行加工，生产出符合当时物质生活条件的民族宗教，而民族宗教将随着民族的灭亡而消失。作为新的宗教，在罗马帝国时期产生的基督教，是东西方文明相结合的产物，它之所以成为世界宗教，也是中世纪封建社会的现实经济关系和等级制度的反映。76而宗教改革恰恰是新兴市民阶级日益强大之后，需要同封建贵族进行斗争这一现实状况的反映。随着历史的发展，当基督教“不能成为任何进步阶级的意向的意识形态外衣”，也即“它越来越变成统治阶级专有的东西，统治阶级只把它当做使下层阶级就范的统治手段”77之时，资产阶级要反映自身的利益，就必须实现以理性主义自由思想取代基督教，因此，作为一种意识形态的宗教，其内容的变化也是“由造成这种变化的人们的阶级关系即经济关系引起的”。78

第三个方面，检验真理的标准只能是实践。恩格斯指出，马克思主义哲学对传统形而上学的超越，还表现在它对“思维和存在的同一性问题”做出了彻底的可知论的回答，首次在认识论上确立了实践标准。第一，在哲学史上产生重要作用的休谟哲学和康德哲学等哲学流派，认为思维不能认识或不能彻底认识世界。休谟认为“在人的经验里也没有发现任何东西，足以辨明必然联系或因果概念的正当合理”，79而形成知识的工具则来源于人们的心理学联想，因此人们无法真正认识外部世界；康德认为人们只能认识经验现象，对于物自身（自在之物）则不可知，因为知性能力是认识的工具，而当理性运用知性的工具去强行认识自在之物时，会出现这样一种先验幻相：“把我们的概念为了知性作某种连结的主观必要性，看作了对自在之物本身进行规定的客观必然性”。80

第二，包括黑格尔在内的大多数哲学家尽管对“思维和存在的同一性问题”作了肯定的回答，认为我们的思维能够认识现实世界，能够“在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实”。81但是在黑格尔看来，人们对外部世界的认识实际上体现为对现实世界的思想内容的认识82，也即思维所认识的实际上是“思想内容的内容”。在黑格尔这里，哲学探讨的对象只能是思维（thinking），83而真理也就是自身的符合，84换言之，只要像黑格尔哲学这样揭示出概念自身在矛盾运动中不断发展，然后通过外化为“自然界”，最终自在自为的概念由他在返回到自身的过程，就可以达到对世界的真理性认识。可见，黑格尔要证明的东西已经包含在前提里面了。黑格尔从其思维和存在的同一性的论证中必然得出如下结论：第一，只有黑格尔哲学才是真理；其二，要证实思维和存在的同一性，就只能按照黑格尔哲学的原则去“改造”世界。

因此，恩格斯明确指出，对于不可知论，由于黑格尔没有真正科学回答思维和存在的同一性问题，实际上无法真正驳倒不可知论；费尔巴哈则回避了这一问题。而只有把唯物主义原则贯彻到底的马克思主义哲学，才真正驳斥了不可知论，“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了”。85换言之，检验一种认识是否是真理，只要在这种认识指导下通过人的实践活动彰显出这种认识的对象性力量，才能够将这种认识称之为真理，由此不可知论也就被驳倒了。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中曾明确提出真理标准问题，“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”86恩格斯在《费尔巴哈论》中无疑对此进行了进一步的深入阐发。

第四个方面，进一步从生产力和生产关系之间的矛盾运动层面揭示了历史发展的真正动力。第一，恩格斯指出，社会发展史和自然发展史之间存在着重大的差异。自然界中存在的是无意识的盲目的动力之间发生相互作用，任何事情的发生都不存在预期的自觉的目的。而在历史进程中，每个人尽管都有自觉预期的目的，却很少能够如愿以偿，因为很多预期目的互相干扰、彼此冲突，导致历史行动的结果往往并不符合人们的预期目的，因而出现了与自然界相类似的情况，即“历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的”,87但实际上，“在表面上是偶然性在起作用的地方，这种偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的”，88而马克思主义哲学通过探索社会历史发展中的现实的联系，真正发现了人类社会发展的一般运动规律。

第二，揭示人民群众及其领袖（伟大人物）的动机背后的真正历史动力，是揭示社会发展规律的关键。行动不能离开动机，由于在大工业之前的传统社会，社会发展长期呈现缓慢状态，社会矛盾不明显，人民群众及其领袖（伟大人物）的精神动机在社会发展中发挥较大作用，人们行动的历史动因“和自己的结果的联系是混乱而隐蔽的”，89因此大多数哲学家对此都未能作出科学的解答。新的历史观则要探讨伟大人物精神动力背后的真正动因，通过探讨人民群众行动起来的动机，也即引起重大历史变迁的行动背后的动机，将其作为“能够引导我们去探索那些在整个历史中以及个别时期和个别国家的历史中起支配作用的规律的唯一途径”。90而现时代人们行动的历史动因和自己的结果的联系已经简化了，直接表现为阶级斗争和阶级之间的利益冲突构成现代历史的动力，91这从英国和法国两个最先进的国家政治斗争的现状就可以鲜明地体现出来。换言之，只有基于社会物质条件的角度才能科学揭示历史的真正动力。

第三，恩格斯进一步指出，阶级的起源和发展则是由于纯粹的经济原因，历史发展的动力在于生产力和生产关系之间的矛盾。随着生产力的不断发展，工场手工业取代了行会手工业，随后使用蒸汽和机器的大工业又取代了工场手工业，生产方式的这种变化使得无产阶级和资产阶级随之发展起来。其结果是，资产阶级所推动的新的生产力以及通过生产力发展起来的交换条件和交换需要，“同封建社会制度的行会特权以及许多其他的个人特权和地方特权”92发生了冲突，“资产阶级所代表的生产力起来反抗封建土地占有者和行会师傅所代表的生产秩序”，93由此资产阶级革命才得以爆发。现在，大工业的不断发展也受到了资本主义生产方式的束缚，两者之间发生了冲突，“一方面使全体广大人民群众越来越无产阶级化，另一方面生产出越来越多的没有销路的产品。生产过剩和大众的贫困，两者互为因果，这就是大工业所陷入的荒谬的矛盾”，94而要化解这一矛盾进而促进生产力的继续发展，也必须通过改变生产方式也即社会主义革命来完成。

[1] [苏]列·阿·列文著，周维译：《马克思恩格斯著作的发表和出版》，三联书店1976年版，第96页。

[5][英]尼古拉斯·布宁，余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，王柯平等译，人民出版社2001年版，第614页。

[6]注：“形而上学”一词，除了指“追问存在本身”这一原初涵义及其背后所蕴含的“逻辑在先”思维方式之外，从黑格尔开始，又被赋予了反辩证法的涵义（参见[德]黑格尔：《哲学全书·第一部分·逻辑学》，梁志学译，人民出版社2002年版，第87页）。恩格斯在《费尔巴哈论》中对包含上述两种涵义的形而上学都进行了批判。本文使用这一概念时，根据恩格斯《费尔巴哈论》论述这一概念的不同语境，对其涵义有不同所指。

[7][德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节等译，商务印书馆1996年版，第20页。

[9]北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读（上卷）》，商务印书馆1981年版，第72页。

[14]《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第22页。

[15] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆等译，商务印书馆1959年版，第280页。

[18]张世英编著：《黑格尔<小逻辑>绎注》，吉林人民出版社1982年版，第70-71页。

[19]叶秀山：《哲学要义》，世界图书出版公司北京公司2006年版，第181-182页。

[34] [86]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第514、500页。

[39] [44] [46]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第598、591、168页。

[40] [42] [57]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、王太庆、刘磊译，商务印书馆1984年版，第27-28、267、802页。

[68][美]彼得·盖伊：《启蒙时代》，汪定明译，中国言实出版社2005年版，第8页。

[70]这里所提到的形而上学，不是就本体论维度而言，而是就反辩证法的角度而言的。

[79][美]梯利：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆1995年版，第382页。

[80] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第260页。