国内 (0篇)
国外 (0篇)
(340)(238)(326)(510)(114)(320)(346)(258)(104)(174)(44)(12)(20)(19)(93)
“天地人合一”与紫薇垣、北斗、昆仑山、黄帝
( 16:46:37)
转载▼
作者：韩鹏
“天地人合一”是太极理论的核心内容之一，反映在天象、地形和三皇五帝居住建都的对应关系方面，就是“天地人之中”。因此，有必要进一步探讨古人对这些人文关系的认识，弄清楚其真正的含义所在，指导我们发掘华夏历史文明的发源问题。
一、天宫“紫薇垣”的最高神祗为“太一”
古人认为：天上有紫微垣、太微垣、天市垣等“三垣”。汉代淮南王刘安《淮南子》认为：“太微者，太一之庭。紫宫（微）者，太一之居。”说明“太微垣”、“紫宫（微）垣”就是“太一”的宫庭。“紫薇垣”作为太一的宫室，自然居住着“太一”。
1、天宫“紫薇垣”太一神地位高于黄帝。“太一”为上古时期黄河中下游的人类始祖，去世后在当地升天成为神仙，最初被当做黄河中下游华夏民族在天上的最高神祗。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
“三垣”紫薇垣位置图
对此，古代黄河中下游的中原人及其史典中多持有这种认识。
太一是神名，也写作“泰一”。唐朝著名史学家司马贞《史记索隐》记载：“……天一、太一，北极神之别名。”汉代史学家司马迁《史记·封禅书》认为：“天神贵者太一”。《史记·天官书》还认为：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”对此，唐代学者张守节《史记正义》解释说：“泰一，天帝之别名也，……泰一，天神之最尊贵者也。”作为“紫薇垣”宫室中的北极神，其名也称“天一”、“太一”、“泰一”、“紫薇”等，但本义却相同，并且具有明显的黄帝时期人文观念，就连黄帝升天成为神仙后也不如太一神的地位高。
东汉史学家班固《汉书·郊祀志》认为：“天神贵者太一。”战国时期魏国天文学、占星学家石申《星经》认为：“太一星在天一南半度，天帝神，主十六神。”战国时期哲学家庄周《庄子·天地篇》认为：“主之以太一”。唐朝初期著名道士成玄英注释说：“太者，广大之名。一以不二为称，言大道旷荡，无不制围，囊括万有，通而为一，故谓之太一也。”东汉著名文学家王逸也注释说：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”“皇”是最尊贵神的通称，“太一”被楚人认作是东方最尊贵的天帝之神，又称“太阳神”、“东君”、“东皇太一”、“天君”、“天帝”、“昊天上帝”、“北极星神”、“上古最高天神”等。又相传为洪荒时代妖族首领“女娲”、“伏羲”。
2、“紫薇垣”太一是华夏民族共同尊奉的天皇（帝）。据战国楚国辞赋家屈原《九歌·东皇太一》记载：“”。其中“上皇”，即“天皇”、“天帝”、“太一”。由此表达了楚人对上古时期三皇五帝，即升仙后“天皇”、“天帝”的尊奉和祭祀之意。战国后期楚国辞赋作家宋玉《高唐赋》认为：“醮诸神，礼太一”。战国楚墓竹简中最高的天神也为“太（一）”。这说明楚国人是认可“太一”为自己先祖和崇拜天神的。
其实，东夷、西戎、北狄与华夏、南蛮（楚）一样，也将“太一”作为自己的先祖和崇拜的天神，只是名称有所区别。
可见，天帝“太一”是华夏、东夷、南蛮、西戎、北狄民族的共同始祖，说明东夷、南蛮、西戎、北狄最早都是从黄河中下游的中原地区迁徙而出华夏原始先民。
3、天宫“紫薇垣”与地宫“昆仑山”上下对应。古人认为，天上“紫薇垣”与地上相对应的“昆仑山”地区，是华夏、夷、蛮、戎、狄民族最早发源和居住的地方。因此，华夏先民的天帝神“太一”也是东夷人、南蛮人、西戎人、北狄人祭祀的最高天神“东皇太一”。古人将“天帝”和“祖先”、“神仙”和“皇帝”合一通称，共同尊奉祭祀，具有太极理论“天地人合一”的文化含义。
北极（太一）与北斗位置图
“太一”，在紫微垣中也称“太极星”、“紫微星”等，寓意着“三皇”开元，代表着华夏人文历史的开始。
“天地之中”与紫薇垣、北斗、昆仑山、黄帝（二）
古人认为，“太一”要走上“三台”天阶才到达宫廷。天阶又称“泰（台）阶”，是星座的名称，也称“三台”，即“上台、中台、下台”，共六星，两两并排而斜上，如天帝宫庭前的阶梯，故称此名。“三台”是地上皇、帝宫室昆仑山的象形，所以“昆仑山”也称“三层台”、“太一山”等。
三台与轩辕星座图
对此，古人在史典中也多有解释。据汉代史学家班固《·东方朔传》记载：“愿陈《》以观天变。”对此，唐初儒家学者、经学家颜师古注解说：“孟康（三国时代学者）曰：‘泰阶，三台也。每台二星，凡六星。符六星之符验也。’应劭（东汉学者）曰：‘《》曰：泰阶者，天之三阶也……三阶平则阴阳和，风雨时，社稷神祇咸获其宜，天下大安，是为太平。’”因此，地上三皇五帝居住的“昆仑山”也与天上“紫微宫”一样，被称为“太极山”、“泰山”、“泰一山”、“太室山”等等。
“北斗七星”实为九星，七现二隐。因此“九星”也被视为“北斗”和“轩辕黄帝”的代称。由于轩辕黄帝也居住在“昆仑山”、“三层台”，所以，也称黄帝帝都轩辕楼（丘）为“黄帝宫室”、“（九）黄之台”、“九天之台”、“九成之台”等等。
4、“紫微宫”太一象征着“天命”“天道”的载体。古人还认为，“太一”，即“太壹”。“太一”之“一”，大写作“壹”，为“元”、“始”之意，是“无极”出现之后、阴阳“两仪”形成之前的“太极”状态。东汉文字学家许慎《说文解字》认为：“一，惟初太始道立于一,造分天地,化成万物”。汉代淮南王刘安《淮南子·诠言》记载：“一也者,万物之本也”。古代皇室档案汇编《尚书·君奭》也记载：“故一人有事于四方。”这些论述分别从太极、万物、人事之初解释了“一”，是对天、地、人最原始阶段的一种认识和表述，在中国中具有十分重要的意义。
&&&&&&&&&&&&&
东君“太一”出行图
“天地之中”与紫薇垣、北斗、昆仑山、黄帝（三）
因此，古人将“太壹”视为天皇、天帝，是主导宇宙世界的象征，把他们的意志视作“天命”，视作“天道”的主宰。由于人间的历代天子、皇帝把自己当做“天命”的传授者和“天道”的维护者，为了垄断传授天帝之命的权利，保持自己对四方统治，都不准民间祭祀天帝太一神，以确保自己直接受命于天帝。于是，天子、皇帝挟天帝以令天下的局面开始形成，而民间则对太一神的了解甚少。
5、“道”是天地人遵循的客观自然规律。古人把“天一”看作是“天道”的主宰，而“天一”之“”也是对“天道”之“道”的运用。“”字与“口”（古为o，象征无极)字一个“中”字,是“无极”由“o”到“太极”“1”进程的象形图画。“中”字不仅华夏人文历史悠久，而且华夏文化内涵深厚，还是中国文化的内容。“中”是“道”的外在表现形式，也是“道”的内在固有规律和本质要求。
&&&&&&&&&&&&&&&&&
“中”字图
春秋时期思想家老子《道德经》认为：“道可道，非恒道。”其中“道”可理解为“太极”。大意是说，“道”之所以能够成为人类共同遵循的“道”，因为它是由“无极”而来之“天道”，是天地客观存在的自然规律。根据老子在《道德经》中“道生一,一生二,二生三,三生万物”的理论，“一”为“天”，生化“二”；“二”为“地”，生化“三”；“三”为“人”，生化“万物”。因此天有“天道”，地有“地道”，人有“人道”。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
三生万物、道法自然图
但是，“人道”要效法和遵循“地道”；“地道”要效法和遵循“天道”；“天道”就是客观自然规律之道。因此，人要效法自然，要按照天地之间的客观自然规律办事。
正因为如此，老子在《道德经》中还认为：“人法地,地法天,天法道,道法自然。”“自然”之“道”，是“天地”间的“中正之道”，也就是客观世界内在、固有的自然规律。它作为世间万物乃至天地发源的根本，独一无二，无双无对，其内在、固有的自然规律永远不会改变，但却会周而复始、循环往复地运行着，永远不会停止。它无处不在、无远不至，穿行于古往今来，到达极远处又不离失事物的根本。
“天地之中”与紫薇垣、北斗、昆仑山、黄帝（四）
因此，人们遵循天、地之道，就是遵循客观世界存在的自然规律。而自然规律就是自然而然，不加造作，也无法造作。战国时期思想家荀况《荀子·天论》认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”。其中“常”，就是天地内在、固有的客观规律。“世界潮流,浩浩荡荡，顺之则昌，逆之则亡”,也是要求人们要效法、遵循天地宇宙之间的客观自然规律。
可见，“天道”的客观规律性决定着它不会随着人类的主观性意志而改变，人类只有遵循和适应“天道”，即天地间的“客观自然规律”而存在。所以，人类只要按照天地间“客观自然规律”办事就吉利、祥和、顺昌，只要不按照天地间“客观自然规律”办事就凶险、危难、逆亡。现代中国社会发展的许多经验教训，印证了“天道”，即客观自然规律存在是主观意志无法改变的铁的事实。在“天道”，即客观自然规律面前，即使伟大的领袖人物最终也只好“望天兴叹”了，真是“天命难违”啊！
为此，辩证唯物主义论者应该承认“天命难违”。这个“天命”，就是天地间存在的客观自然规律。我们不能违反客观自然规律，不能按照自己的主观意志办事，包括不能按照自己的主观意志去研究和传承华夏历史文明。这就是辩证唯物主义的“天命观”，也是华夏先民创造太极“天地人合一”理论的应有之义。华夏先民创造的这一正确理论，并不比近代产生的许多科学理论落后，也容不得一些所谓的“马克思主义理论家”进行片面曲解，但却亟待我们去深入发掘、传承和弘扬。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
天地人“三道”图
二、北斗黄帝是传授“天命”运转“天道”的天子。
隋唐时期儒家学者、经学家孔颖达认为，道为“天、地、人三才至极之道”。其中“至极”即太极。南宋理学家蔡渊认为，道为“太极之道”。南宋理学家、哲学家朱熹认为，道为天、地、人“三才各一太极”。宋末元初著名易学家、道教学者俞琰进一步解释说，天、地、人“三极之道，言道之体；三才之道，言道之用。”这里的“三极之道”就是指天、地、人之“道”的体表形象；“三才之道”是指天、地、人之“道”的根本至理。这说明天、地、人从无极到有极，再从有极到五极的变化运动均统一于“天道”，即客观自然规律之中。
但是，“天道”是需要运转的。
1、北斗七星是“天道”运转的枢纽。古人告诉我们，“天道”在天体“紫薇垣”中运行，其枢纽的载体就是“北斗七星车”。如果在黄河中下游、太行山东南部的大平原地区观察“北斗七星”，就会发现它从不会没於地平线以下，一年四季都随着春去冬来，有秩序地围绕着北极星运转。每当北斗斗柄指示着12个不同的方位时，大平原地区便会特别灵验地出现12个不同月份和节气。
战国时期楚人在《鶡冠子·环流》中描述北斗运转的特征时说：“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬”。古人观察北斗运行规律，可辨别农耕时代的不同节令，制定历法，指导华夏先民的生活、生产和发展。
据说中国人用北斗纪历的实践，可以推算到公元前30世纪，至今已有五年多年的历史。所以，西汉司马迁《史记·天官书》告诉后人：北“斗为帝车，运於中央，临制四方”。因此，北斗也就成为了农耕社会华夏民族重要的崇奉对象。
“北斗七星”帝车运行图
2、“黄帝”、“北斗”是“天人合一”的典型模式。后来，北斗星被人格化为“黄帝”。东汉纬书《河图始开图》认为：“黄帝名轩辕，北斗神也，以雷精起”，又说“黄帝名轩，北斗黄神之精，母地祗之女（大致为织女原形）附宝，之郊野，大电绕斗，枢星耀，感附宝生轩”。这些都是古人基于对北斗的信仰而赋予其崇高地位的范例。古人后来又把天上地位崇高的神明和地上华夏先祖上下合一，将其神格化，世代为人类指示方向。
古人创造的太极“天人合一”思想，通常有两种重要的表现形式:一是人格化的神；二是神格化的人。这两者之间，互为依托，又相互转化。轩辕黄帝，是北斗“天神之星”的人格化身，而北斗“天神之星”则为轩辕黄帝的神格化身。在这种典型的“天人合一”模式中，黄帝被塑造成两个形象：一个是神态端庄祥和的人；一个是形象威严肃穆的神。黄帝如此，其他古帝王也不例外。天神与地人合一，人格与神格合一，成为太极“天人合一”思想的一个重要示范内容。
所以，不能仅仅把当代炎黄子孙参拜“北斗星君”等寺庙神仙当作迷信鬼神的行为来一概加以否定，还应该将其作为祭祀和感恩为人民谋福祉、建功德的三皇五帝（包括黄帝在内）神灵的礼仪来客观对待。人在做天在看，举头三尺有神明。一个没有感恩之心的人会被社会所不容，一个没有感恩之心的民族也会被世界所不齿。因此，我们应该怀着祭祀和感恩已故人民英雄一样心情，来祭祀和感恩为华夏民族发展做出贡献的先祖们。
3、黄帝“九州”方圆源自北斗“九星”。事实上，古代确实曾经以“轩辕黄帝”来命名星官，定位在北斗七星之北，作为对黄帝功德的永久纪念。对此，日本学者安居香山、中村璋八在《重修纬书集成&春秋合成图》中认为：“轩辕十七星在七星北，如龙之体”。其中“龙”，也指“七明二隐”的北斗“九星”。所以，古人称“龙有九似”，就是指北斗有“九星”，在天上称作“九天”，在地上称作“九州”，轩辕黄帝自然也居住和建都在“九州”之中。
由于众星拱抱北斗，北斗又围绕太一运转，自古代以来人们就形成了黄帝为天子，传授“天帝之命”，掌管“天道枢纽”，为天帝执政的人文理念。
&&&&&&&&&&
三、天帝“紫薇垣”与三皇五帝“昆仑山”天人合一。
&&&&1、紫薇垣“天之中”对应地上的昆仑山“地之中”。据汉代儒家经义之书《尚书纬》记载：“七星在人为七瑞。北斗居天之中，当昆仑之上，运转所指，随二十四气，正十二辰，建十二月，又州国分野、年命，莫不政之，故为七政。”其中“七政”，是地上的黄帝以“地之中”昆仑为核心管理“春、秋、冬、夏、天文、地理、人道”（一说为“金、木、水、火、土、日、月”）。
汉代纬书《河图括地象》记载：“昆仑者，地之中也。”又称“地中央曰昆仑，东南五千里名曰神州，中有五山帝王居之。”说明北斗在天上所居住的“天之中”“紫薇垣”，与黄帝在地上居住方圆约“五千里”的“地之中”“昆仑山”，彼此是上下对应的关系，也符合太极“天地人合一”、“天地人之中”的理论。其中“北斗”，与“黄帝”对应，“天之中”与“地之中”对应，“紫薇垣”与“昆仑山”对应，象征着作为“天之中”“北斗七瑞”的“黄帝”居住在“地之中”“昆仑山”。
所以，战国时期哲学家庄周《庄子·至乐》认为:“昆仑之虚,黄帝之所休”。而“北斗”“天之中”、“黄帝”“地之中”，也就是太极“天地人合一”的“天地人之中”。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
七星十二辰十二月图
2、黄帝居住的昆仑山在“五行”中、黄、土方位。西周文王《周易·坤》认为:“君子黄中通理,正位居体,美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也。”其中的“黄中”，也是指太极“五行”的“中”方位，属“土”，色“黄”，故称“中央”、“中土”，或“黄中”，道家称“黄中”为“”。“”也指“黄宫”、“黄室”、“天庭”、“天宫”等。在“中央”、“黄中”、“”称帝者，又称“中央帝”，或“黄帝”。
因此，“黄帝”居住在九州的“中央”，称帝于“五行”“黄中”方位，执中精一，枢转“昆仑”，参悟“宇宙自然育化天地万物、万物回归自然”的原理，穷理尽性，穷神知化，将人道理性与自然真气合而为一，创造了太极“天地人合一”的最高理念。
“五行”中央、土、黄、北斗图
古代圣贤所说“穷理尽性达天命，执中精一万法通”者，就是指黄帝、舜帝等人文先祖。
这表明，“北斗”、“帝车”、“黄帝”、“昆仑”、“天之中”、“七瑞”、“七政”、“黄中”、“中央”、“中土”、“执中”具有共同的历史人文含义，在天象中对应着太（泰）室“紫薇垣”；在地形中对应着三层台“昆仑山”；在“五行”中对应着“中土黄”；在地理方位中对应着“九州之中”的“轩辕楼（丘），也称“黄帝宫室”、“黄台之丘”等。
&&&&&&&&&&&&&&&&
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
日月昆仑山图
这里便是三皇五帝共同居住建都的“中央之国”，也称“天地人之中”，是太极“天地人合一”理论发源的地方。所以，我们认为三皇五帝“天地之中”，必定会有伏羲、女娲、炎帝、黄帝、颛顼帝、帝喾、尧帝、舜帝以及禹王等共同居住和建都的人文遗址存在。
3、探讨“天地人合一”理论给我们的启示。从上述“天地人合一”和“天地人之中”的探讨中，我们受到很多启发，感到地上的“昆仑山”、“中央之国”、“中土黄”、“天地之中”、“轩辕楼（丘）、“黄帝宫室”等是一个不可分散的整体，确定他们的地理方位必须符合以下条件才符合古人思维观念和史料记载要求：
一是三皇五帝居住和建都在黄河中下游流域的“中土”，即后来的“中原”之内；
二是“天地之中”最早产生于是三皇五帝时期，并以三皇五帝“中央之国”为中心地区；
三是黄帝帝都轩辕丘、黄台之丘与天地之中、昆仑、三皇五帝“中央之国”同在一地；
四是建立在昆仑山的三皇五帝“中央之国”，就是古代最早的“九州”之地，整体轮廓为三层、黄色、土质平台，而非锥形石头山；
五是黄帝帝都轩辕丘在“五行”东、西、南、北、中的“中央”，称“中央帝”；居青、白、炎（赤）、黑、黄“五帝”中的“黄帝”方位。三皇，尤其黄帝与东、西、南、北“四方”各帝所居方位大体对应，彼此均在直线一百公里范围之内，甚至更近。
这是研究太极“天地人合一”理论和古人思维观念、史料记载中得出的基本结论。相信不久的将来，河南在打造华夏历史文明传承创新区过程中，一定会把这里人文先祖发源和传承的来龙去脉发掘出来。
作者：韩鹏
“天地人合一”是太极理论的核心内容之一，反映在天象、地形和三皇五帝居住建都的对应关系方面，就是“天地人之中”。因此，有必要进一步探讨古人对这些人文关系的认识，弄清楚其真正的含义所在，指导我们发掘华夏历史文明的发源问题。
一、天宫“紫薇垣”的最高神祗为“太一”
古人认为：天上有紫微垣、太微垣、天市垣等“三垣”。汉代淮南王刘安《淮南子》认为：“太微者，太一之庭。紫宫（微）者，太一之居。”说明“太微垣”、“紫宫（微）垣”就是“太一”的宫庭。“紫薇垣”作为太一的宫室，自然居住着“太一”。
1、天宫“紫薇垣”太一神地位高于黄帝。“太一”为上古时期黄河中下游的人类始祖，去世后在当地升天成为神仙，最初被当做黄河中下游华夏民族在天上的最高神祗。
&&&&&&&&&&&&
&&&&&&&&&&&
“三垣”紫薇垣位置图
对此，古代黄河中下游的中原人及其史典中多持有这种认识。
太一是神名，也写作“泰一”。唐朝著名史学家司马贞《史记索隐》记载：“……天一、太一，北极神之别名。”汉代史学家司马迁《史记·封禅书》认为：“天神贵者太一”。《史记·天官书》还认为：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”对此，唐代学者张守节《史记正义》解释说：“泰一，天帝之别名也，……泰一，天神之最尊贵者也。”作为“紫薇垣”宫室中的北极神，其名也称“天一”、“太一”、“泰一”、“紫薇”等，但本义却相同，并且具有明显的黄帝时期人文观念，就连黄帝升天成为神仙后也不如太一神的地位高。
东汉史学家班固《汉书·郊祀志》认为：“天神贵者太一。”战国时期魏国天文学、占星学家石申《星经》认为：“太一星在天一南半度，天帝神，主十六神。”战国时期哲学家庄周《庄子·天地篇》认为：“主之以太一”。唐朝初期著名道士成玄英注释说：“太者，广大之名。一以不二为称，言大道旷荡，无不制围，囊括万有，通而为一，故谓之太一也。”东汉著名文学家王逸也注释说：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”“皇”是最尊贵神的通称，“太一”被楚人认作是东方最尊贵的天帝之神，又称“太阳神”、“东君”、“东皇太一”、“天君”、“天帝”、“昊天上帝”、“北极星神”、“上古最高天神”等。又相传为洪荒时代妖族首领“女娲”、“伏羲”。
2、“紫薇垣”太一是华夏民族共同尊奉的天皇（帝）。据战国楚国辞赋家屈原《九歌·东皇太一》记载：“”。其中“上皇”，即“天皇”、“天帝”、“太一”。由此表达了楚人对上古时期三皇五帝，即升仙后“天皇”、“天帝”的尊奉和祭祀之意。战国后期楚国辞赋作家宋玉《高唐赋》认为：“醮诸神，礼太一”。战国楚墓竹简中最高的天神也为“太（一）”。这说明楚国人是认可“太一”为自己先祖和崇拜天神的。
其实，东夷、西戎、北狄与华夏、南蛮（楚）一样，也将“太一”作为自己的先祖和崇拜的天神，只是名称有所区别。
可见，天帝“太一”是华夏、东夷、南蛮、西戎、北狄民族的共同始祖，说明东夷、南蛮、西戎、北狄最早都是从黄河中下游的中原地区迁徙而出华夏原始先民。
3、天宫“紫薇垣”与地宫“昆仑山”上下对应。古人认为，天上“紫薇垣”与地上相对应的“昆仑山”地区，是华夏、夷、蛮、戎、狄民族最早发源和居住的地方。因此，华夏先民的天帝神“太一”也是东夷人、南蛮人、西戎人、北狄人祭祀的最高天神“东皇太一”。古人将“天帝”和“祖先”、“神仙”和“皇帝”合一通称，共同尊奉祭祀，具有太极理论“天地人合一”的文化含义。
北极（太一）与北斗位置图
“太一”，在紫微垣中也称“太极星”、“紫微星”等，寓意着“三皇”开元，代表着华夏人文历史的开始。
“天地之中”与紫薇垣、北斗、昆仑山、黄帝（二）
古人认为，“太一”要走上“三台”天阶才到达宫廷。天阶又称“泰（台）阶”，是星座的名称，也称“三台”，即“上台、中台、下台”，共六星，两两并排而斜上，如天帝宫庭前的阶梯，故称此名。“三台”是地上皇、帝宫室昆仑山的象形，所以“昆仑山”也称“三层台”、“太一山”等。
三台与轩辕星座图
对此，古人在史典中也多有解释。据汉代史学家班固《·东方朔传》记载：“愿陈《》以观天变。”对此，唐初儒家学者、经学家颜师古注解说：“孟康（三国时代学者）曰：‘泰阶，三台也。每台二星，凡六星。符六星之符验也。’应劭（东汉学者）曰：‘《》曰：泰阶者，天之三阶也……三阶平则阴阳和，风雨时，社稷神祇咸获其宜，天下大安，是为太平。’”因此，地上三皇五帝居住的“昆仑山”也与天上“紫微宫”一样，被称为“太极山”、“泰山”、“泰一山”、“太室山”等等。
“北斗七星”实为九星，七现二隐。因此“九星”也被视为“北斗”和“轩辕黄帝”的代称。由于轩辕黄帝也居住在“昆仑山”、“三层台”，所以，也称黄帝帝都轩辕楼（丘）为“黄帝宫室”、“（九）黄之台”、“九天之台”、“九成之台”等等。
4、“紫微宫”太一象征着“天命”“天道”的载体。古人还认为，“太一”，即“太壹”。“太一”之“一”，大写作“壹”，为“元”、“始”之意，是“无极”出现之后、阴阳“两仪”形成之前的“太极”状态。东汉文字学家许慎《说文解字》认为：“一，惟初太始道立于一,造分天地,化成万物”。汉代淮南王刘安《淮南子·诠言》记载：“一也者,万物之本也”。古代皇室档案汇编《尚书·君奭》也记载：“故一人有事于四方。”这些论述分别从太极、万物、人事之初解释了“一”，是对天、地、人最原始阶段的一种认识和表述，在中国中具有十分重要的意义。
&&&&&&&&&&&&&
东君“太一”出行图
“天地之中”与紫薇垣、北斗、昆仑山、黄帝（三）
因此，古人将“太壹”视为天皇、天帝，是主导宇宙世界的象征，把他们的意志视作“天命”，视作“天道”的主宰。由于人间的历代天子、皇帝把自己当做“天命”的传授者和“天道”的维护者，为了垄断传授天帝之命的权利，保持自己对四方统治，都不准民间祭祀天帝太一神，以确保自己直接受命于天帝。于是，天子、皇帝挟天帝以令天下的局面开始形成，而民间则对太一神的了解甚少。
5、“道”是天地人遵循的客观自然规律。古人把“天一”看作是“天道”的主宰，而“天一”之“”也是对“天道”之“道”的运用。“”字与“口”（古为o，象征无极)字一个“中”字,是“无极”由“o”到“太极”“1”进程的象形图画。“中”字不仅华夏人文历史悠久，而且华夏文化内涵深厚，还是中国文化的内容。“中”是“道”的外在表现形式，也是“道”的内在固有规律和本质要求。
&&&&&&&&&&&&&&&&&
“中”字图
春秋时期思想家老子《道德经》认为：“道可道，非恒道。”其中“道”可理解为“太极”。大意是说，“道”之所以能够成为人类共同遵循的“道”，因为它是由“无极”而来之“天道”，是天地客观存在的自然规律。根据老子在《道德经》中“道生一,一生二,二生三,三生万物”的理论，“一”为“天”，生化“二”；“二”为“地”，生化“三”；“三”为“人”，生化“万物”。因此天有“天道”，地有“地道”，人有“人道”。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
三生万物、道法自然图
但是，“人道”要效法和遵循“地道”；“地道”要效法和遵循“天道”；“天道”就是客观自然规律之道。因此，人要效法自然，要按照天地之间的客观自然规律办事。
正因为如此，老子在《道德经》中还认为：“人法地,地法天,天法道,道法自然。”“自然”之“道”，是“天地”间的“中正之道”，也就是客观世界内在、固有的自然规律。它作为世间万物乃至天地发源的根本，独一无二，无双无对，其内在、固有的自然规律永远不会改变，但却会周而复始、循环往复地运行着，永远不会停止。它无处不在、无远不至，穿行于古往今来，到达极远处又不离失事物的根本。
“天地之中”与紫薇垣、北斗、昆仑山、黄帝（四）
因此，人们遵循天、地之道，就是遵循客观世界存在的自然规律。而自然规律就是自然而然，不加造作，也无法造作。战国时期思想家荀况《荀子·天论》认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”。其中“常”，就是天地内在、固有的客观规律。“世界潮流,浩浩荡荡，顺之则昌，逆之则亡”,也是要求人们要效法、遵循天地宇宙之间的客观自然规律。
可见，“天道”的客观规律性决定着它不会随着人类的主观性意志而改变，人类只有遵循和适应“天道”，即天地间的“客观自然规律”而存在。所以，人类只要按照天地间“客观自然规律”办事就吉利、祥和、顺昌，只要不按照天地间“客观自然规律”办事就凶险、危难、逆亡。现代中国社会发展的许多经验教训，印证了“天道”，即客观自然规律存在是主观意志无法改变的铁的事实。在“天道”，即客观自然规律面前，即使伟大的领袖人物最终也只好“望天兴叹”了，真是“天命难违”啊！
为此，辩证唯物主义论者应该承认“天命难违”。这个“天命”，就是天地间存在的客观自然规律。我们不能违反客观自然规律，不能按照自己的主观意志办事，包括不能按照自己的主观意志去研究和传承华夏历史文明。这就是辩证唯物主义的“天命观”，也是华夏先民创造太极“天地人合一”理论的应有之义。华夏先民创造的这一正确理论，并不比近代产生的许多科学理论落后，也容不得一些所谓的“马克思主义理论家”进行片面曲解，但却亟待我们去深入发掘、传承和弘扬。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
天地人“三道”图
二、北斗黄帝是传授“天命”运转“天道”的天子。
隋唐时期儒家学者、经学家孔颖达认为，道为“天、地、人三才至极之道”。其中“至极”即太极。南宋理学家蔡渊认为，道为“太极之道”。南宋理学家、哲学家朱熹认为，道为天、地、人“三才各一太极”。宋末元初著名易学家、道教学者俞琰进一步解释说，天、地、人“三极之道，言道之体；三才之道，言道之用。”这里的“三极之道”就是指天、地、人之“道”的体表形象；“三才之道”是指天、地、人之“道”的根本至理。这说明天、地、人从无极到有极，再从有极到五极的变化运动均统一于“天道”，即客观自然规律之中。
但是，“天道”是需要运转的。
1、北斗七星是“天道”运转的枢纽。古人告诉我们，“天道”在天体“紫薇垣”中运行，其枢纽的载体就是“北斗七星车”。如果在黄河中下游、太行山东南部的大平原地区观察“北斗七星”，就会发现它从不会没於地平线以下，一年四季都随着春去冬来，有秩序地围绕着北极星运转。每当北斗斗柄指示着12个不同的方位时，大平原地区便会特别灵验地出现12个不同月份和节气。
战国时期楚人在《鶡冠子·环流》中描述北斗运转的特征时说：“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬”。古人观察北斗运行规律，可辨别农耕时代的不同节令，制定历法，指导华夏先民的生活、生产和发展。
据说中国人用北斗纪历的实践，可以推算到公元前30世纪，至今已有五年多年的历史。所以，西汉司马迁《史记·天官书》告诉后人：北“斗为帝车，运於中央，临制四方”。因此，北斗也就成为了农耕社会华夏民族重要的崇奉对象。
“北斗七星”帝车运行图
2、“黄帝”、“北斗”是“天人合一”的典型模式。后来，北斗星被人格化为“黄帝”。东汉纬书《河图始开图》认为：“黄帝名轩辕，北斗神也，以雷精起”，又说“黄帝名轩，北斗黄神之精，母地祗之女（大致为织女原形）附宝，之郊野，大电绕斗，枢星耀，感附宝生轩”。这些都是古人基于对北斗的信仰而赋予其崇高地位的范例。古人后来又把天上地位崇高的神明和地上华夏先祖上下合一，将其神格化，世代为人类指示方向。
古人创造的太极“天人合一”思想，通常有两种重要的表现形式:一是人格化的神；二是神格化的人。这两者之间，互为依托，又相互转化。轩辕黄帝，是北斗“天神之星”的人格化身，而北斗“天神之星”则为轩辕黄帝的神格化身。在这种典型的“天人合一”模式中，黄帝被塑造成两个形象：一个是神态端庄祥和的人；一个是形象威严肃穆的神。黄帝如此，其他古帝王也不例外。天神与地人合一，人格与神格合一，成为太极“天人合一”思想的一个重要示范内容。
所以，不能仅仅把当代炎黄子孙参拜“北斗星君”等寺庙神仙当作迷信鬼神的行为来一概加以否定，还应该将其作为祭祀和感恩为人民谋福祉、建功德的三皇五帝（包括黄帝在内）神灵的礼仪来客观对待。人在做天在看，举头三尺有神明。一个没有感恩之心的人会被社会所不容，一个没有感恩之心的民族也会被世界所不齿。因此，我们应该怀着祭祀和感恩已故人民英雄一样心情，来祭祀和感恩为华夏民族发展做出贡献的先祖们。
3、黄帝“九州”方圆源自北斗“九星”。事实上，古代确实曾经以“轩辕黄帝”来命名星官，定位在北斗七星之北，作为对黄帝功德的永久纪念。对此，日本学者安居香山、中村璋八在《重修纬书集成&春秋合成图》中认为：“轩辕十七星在七星北，如龙之体”。其中“龙”，也指“七明二隐”的北斗“九星”。所以，古人称“龙有九似”，就是指北斗有“九星”，在天上称作“九天”，在地上称作“九州”，轩辕黄帝自然也居住和建都在“九州”之中。
由于众星拱抱北斗，北斗又围绕太一运转，自古代以来人们就形成了黄帝为天子，传授“天帝之命”，掌管“天道枢纽”，为天帝执政的人文理念。
&&&&&&&&&&
三、天帝“紫薇垣”与三皇五帝“昆仑山”天人合一。
1、紫薇垣“天之中”对应地上的昆仑山“地之中”。据汉代儒家经义之书《尚书纬》记载：“七星在人为七瑞。北斗居天之中，当昆仑之上，运转所指，随二十四气，正十二辰，建十二月，又州国分野、年命，莫不政之，故为七政。”其中“七政”，是地上的黄帝以“地之中”昆仑为核心管理“春、秋、冬、夏、天文、地理、人道”（一说为“金、木、水、火、土、日、月”）。
汉代纬书《河图括地象》记载：“昆仑者，地之中也。”又称“地中央曰昆仑，东南五千里名曰神州，中有五山帝王居之。”说明北斗在天上所居住的“天之中”“紫薇垣”，与黄帝在地上居住方圆约“五千里”的“地之中”“昆仑山”，彼此是上下对应的关系，也符合太极“天地人合一”、“天地人之中”的理论。其中“北斗”，与“黄帝”对应，“天之中”与“地之中”对应，“紫薇垣”与“昆仑山”对应，象征着作为“天之中”“北斗七瑞”的“黄帝”居住在“地之中”“昆仑山”。
所以，战国时期哲学家庄周《庄子·至乐》认为:“昆仑之虚,黄帝之所休”。而“北斗”“天之中”、“黄帝”“地之中”，也就是太极“天地人合一”的“天地人之中”。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
七星十二辰十二月图
2、黄帝居住的昆仑山在“五行”中、黄、土方位。西周文王《周易·坤》认为:“君子黄中通理,正位居体,美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也。”其中的“黄中”，也是指太极“五行”的“中”方位，属“土”，色“黄”，故称“中央”、“中土”，或“黄中”，道家称“黄中”为“”。“”也指“黄宫”、“黄室”、“天庭”、“天宫”等。在“中央”、“黄中”、“”称帝者，又称“中央帝”，或“黄帝”。
因此，“黄帝”居住在九州的“中央”，称帝于“五行”“黄中”方位，执中精一，枢转“昆仑”，参悟“宇宙自然育化天地万物、万物回归自然”的原理，穷理尽性，穷神知化，将人道理性与自然真气合而为一，创造了太极“天地人合一”的最高理念。
“五行”中央、土、黄、北斗图
古代圣贤所说“穷理尽性达天命，执中精一万法通”者，就是指黄帝、舜帝等人文先祖。
这表明，“北斗”、“帝车”、“黄帝”、“昆仑”、“天之中”、“七瑞”、“七政”、“黄中”、“中央”、“中土”、“执中”具有共同的历史人文含义，在天象中对应着太（泰）室“紫薇垣”；在地形中对应着三层台“昆仑山”；在“五行”中对应着“中土黄”；在地理方位中对应着“九州之中”的“轩辕楼（丘），也称“黄帝宫室”、“黄台之丘”等。
&&&&&&&&&&&
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
日月昆仑山图
这里便是三皇五帝共同居住建都的“中央之国”，也称“天地人之中”，是太极“天地人合一”理论发源的地方。所以，我们认为三皇五帝“天地之中”，必定会有伏羲、女娲、炎帝、黄帝、颛顼帝、帝喾、尧帝、舜帝以及禹王等共同居住和建都的人文遗址存在。
3、探讨“天地人合一”理论给我们的启示。从上述“天地人合一”和“天地人之中”的探讨中，我们受到很多启发，感到地上的“昆仑山”、“中央之国”、“中土黄”、“天地之中”、“轩辕楼（丘）、“黄帝宫室”等是一个不可分散的整体，确定他们的地理方位必须符合以下条件才符合古人思维观念和史料记载要求：
一是三皇五帝居住和建都在黄河中下游流域的“中土”，即后来的“中原”之内；
二是“天地之中”最早产生于是三皇五帝时期，并以三皇五帝“中央之国”为中心地区；
三是黄帝帝都轩辕丘、黄台之丘与天地之中、昆仑、三皇五帝“中央之国”同在一地；
四是建立在昆仑山的三皇五帝“中央之国”，就是古代最早的“九州”之地，整体轮廓为三层、黄色、土质平台，而非锥形石头山；
五是黄帝帝都轩辕丘在“五行”东、西、南、北、中的“中央”，称“中央帝”；居青、白、炎（赤）、黑、黄“五帝”中的“黄帝”方位。三皇，尤其黄帝与东、西、南、北“四方”各帝所居方位大体对应，彼此均在直线一百公里范围之内，甚至更近。
这是研究太极“天地人合一”理论和古人思维观念、史料记载中得出的基本结论。相信不久的将来，河南在打造华夏历史文明传承创新区过程中，一定会把这里人文先祖发源和传承的来龙去脉发掘出来。
含山玉版玉龟奥秘新发现（文：李守力）
&&第5-1节&含山玉版、玉龟中的太阳历信息
原标题：含山玉版玉龟奥秘新发现
日 20:06:27字数：2818
日 17:59:15字数：3533
日 14:38:15字数：3809
日 17:43:52字数：3707
日 09:27:42字数：3732
日 09:26:11字数：3868
19876安徽含山县凌家滩遗址出土了两件在科学文化史上有着特殊意义的文物——玉龟和玉版（即含山玉版玉龟）。年代距今5300年到5600年。玉版的八方图形与中心象征太阳的图形相配，玉版上八等分圆的作法可能与冬、夏二至日出、日落方位及四时八节有关，并且符合我国古代的原始八卦理论，玉版四周的四、五、九、五钻孔之数，与洛书“太一下行八卦之宫，每四乃还于中央”相合。专家推测，汉代纬书中普遍流行元龟衔符、元龟负书出、大龟负图等说法，认为含山玉版可与古谶纬书中的《河图玉版》对观。
由于易经为中国文化之源，河图洛书又是易经之源。含山被解读为洛书的母本所以，成为“镇国之宝”。
一、当然学者们含山也学者们郑玄注&“”作注释。这句话解释洛书可以，解释玉版则不太准确。
郑玄注&解释了这句话的含义：“”
这才是“”的真实含义。
因此玉版与洛书的差距还很远。洛书的奥妙在于“当然玉版四周的数字也有初步的类似：上九，左右五，下四。从四开始，无论左旋还是右旋，都是四加五等于九。从这种意义来看，确有洛书的雏形。
二、新发现：含山玉版玉龟中的太阳历信息：
1、太阳历：
陈久金《北斗斗柄指向考》（《自然科学史研究》1994年第3期）说：
“以往人们研究中国上古历法史不知西周以前使用何种历法？只是奇怪为什么自春秋战国时四分历突然成熟起来。直至殷墟甲骨卜辞出土才大致证实殷朝时就是使用阴阳合历。自从十月太阳历发掘出来以后据上古传说可以发现殷商以前除使用阴阳合历以外还使用过阴阳五行历和天干十日历它实际就是十月太阳历。这种历法用以判定季节的标准星象就是北斗九星和大火星。二者所得结果实际是一致的。当天文学刚开始萌芽时可能主要以大火星的出没方位和北斗星的指向定季节。长期以来人们将从事这种职业的人称之为‘火正’&。
“由于岁差的原因使得大火星的出没方位和北斗斗柄的指向在季节中发生缓慢移动刚开始时还未明显地察觉出来经过上千年以后就产生了明显的差异。至春秋战国时人们发现夏至初昏时已不再是大火星南中而是大角星或是角亢二宿南中了。为了继续保持北斗斗柄初昏下指和上指恰为冬至和夏至的标志人们便试图修改斗柄指向的判断标准来达到这一目的。于是将北斗九星七、八、九连线指向大火星改为北斗七星中六、七连线指向角亢方向。这样原本用于定季节的北斗九星的概念便改为北斗七星。”
凌家滩文明（古皇有巢氏）距今5300年至5600年，当时的历法当时太阳历与火历。这个时期以北斗九星和大火星判定季节，实行一年十个月每月三十六天的太阳历。
玉版玉龟出土时是玉龟夹着玉版，说明它们是一起的。两块玉龟上也有钻孔，龟背钻孔数八，龟腹钻孔数五。如果上下叠加，中间是五，两侧各是四，这与真实乌龟背甲分布数完全一致，乌龟背甲中间五块，两侧各四块，一共十三块。
2、北斗九星：
含山玉版上边的钻孔数为九，这应该是北斗九星的体现。内经&&这就是常说的“”或“七见二隐”。
北斗九星至春秋以后不再使用，但是九星文化依然流传，如洛书九宫、九星紫白等。
太阳历一个月三十六日，三十六是九的四倍。
冯时先生考证，中国古代曾经使用过二十七宿，即将室壁两宿合为一宿。因为恒星月的长度是27.33天（冯时《中国天文考古学》）。
二十七是九的三倍。后来采用北斗七星后，就是用二十八宿了，因为二十八是七的倍数。
玉版左右都是五数，出现两个五，说明先祖对五的崇拜，这极有可能是五行理论的滥觞。太阳历共有十个月，分上半年和下半年，所以出现两个五。
陈久金认为：以定时节的北斗斗柄的指向，具有两种不同的标准。在春秋战国至秦汉时，用的是北斗七星中第六、七两颗星的连线，指向摄提、大角和角亢方向；在此之前，还有北斗九星建时节的方法，用的是第五、七、八、九的连线，通过招摇、天锋指向大火星的方向。
陈久金引用《史记·
天官书》“杓端有两星，一内为矛，招摇；一外为盾，天锋。”《集解》孟康曰“近北斗者招摇，招摇为天矛。”又晋灼曰“外，远北斗也，在招摇南，一名玄戈。”因此认为北斗第八星为招摇（牧夫γ），第九星为天锋（牧夫ε）。实际上，天锋（牧夫ε）即梗河一，已远离恒星圈。《文选·西京赋》：“建玄弋，树招摇。”李善注引薛综注：“玄弋，北斗第八星名，为矛头，主胡兵；招摇，第九星名，为盾。”玄弋，即玄戈。
竺可桢认为：北斗杓三星玉衡、开阳、摇光相距自5°至7°而自摇光至玄戈，自玄戈至招摇亦各六七度。星之亮度，玄戈稍弱为四等星，招摇足与七星中天权相比，故玄戈、招摇殆为北斗最后两星。距今3600年以迄6000年前包括右枢为北极星时代在内，在黄河流域之纬度，此北斗九星，可以常见不隐，终年照耀于地平线上。（《二十八宿起源之时代与地点》，见《竺可桢文集》，科学出版社1979年版。）
总之，含山玉龟、玉版同玉人、玉鹰（太阳鸟）一样，是对距今年前天文历法的详细图解。它表现了伏羲以后的十月太阳历、火历、北斗九星历等诸多古代天文学奥秘。
【凌家滩文化天文洛书风水解读五部曲】
相关文章：
&&弩是古代利用机械力量发射箭矢的一种强弓，“机”是“弩机”简称，是装置在弩的木臂后部的机械发射部分，它是一种转轴连动式的精巧装置。弩机由几部分组成，一个是钩住弓弦的部分，叫做“牙”，就好像我们用牙咬住东西一样；一个是在弩机四周起加固作用的部分叫做“郭”，“郭”在古代是指城的外围；“郭”的上面有个瞄准装置叫“望山”，相当于现在步枪上的准星，这个名字的意思大概是通过它可以望见对面的山峰；郭的下面有“悬刀”，它的形状像一个悬挂着的刀子，相当于步枪上的扳机；最后用“键”，也就是轴销，将上面这几部分合成一个整体，轴销就是平时所说的“销子”，然后再将整个“机”固定于弩臂后端的空槽里面。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
00XT915.5001500
穆斯林帝国横跨北非、中东和南亚，同欧亚大陆各地区保持联系，从而疏通、调顺
了知识、技术以及商品的相互交流。850年至925年，居住在巴格达的一位阿拉伯医生和
科学家的下面这段叙述，可作为说明这种相互交流的一例。它告诉人们，中国人是怎样
从穆斯林那里得知加伦；加伦（公元130－200年）是希腊一位名医，他的许多著作早被
译成阿拉伯语。
一位中国学者来到我家，并在镇上住了大约一年。五个月内，他学会了用阿拉伯语
说话、写字，而且，的确达到了口才流利、书法精通的程度。后来，他决定回国。临行
前一个月左右，他对我说：“我要走了。走之前，如果有谁愿口述加伦的16部著作，让
我笔录下来，那我将非常高兴。”我告诉他时间不够，顶多只能笔录一小部分。他却说：
“我恳求你在我走之前，用你所有时间，以最快速度为我口述。你将看到，我记录得比
你口述还要快。”于是，我和一个学生一起，以最快速度为他口述加伦的著作，但他记
得更快。我们不相信他记得都对，后经核对，才发现完全正确。我问他为什么能记得这
么快，他说：“在我国，有一种书写方法叫速记，这就是你们所看到的。当我们想要快
速记下某些东西时，使用这种写法，事后，可以随意将它们整理成原来的文字。”但他
又说，即便是位敏于学习的聪明人，要掌握速记，至少也得20年。
这段叙述所描写的情况较为独特，因为中世纪时期，中国人在欧亚大陆的交流中，
通常是捐献者，而不是接受者。的确，早些时候的情况则相反。古代和古典时期，美索
不达米亚的车轮、辘轱和滑轮，埃及的握杆和曲柄；波斯的风车和小亚细亚的炼铁等，
从各自的发源地向四面八方传播。但在公元后的14个世纪中，中国则是技术革新的伟大
中心，向欧亚大陆算他地区传播了许多发明（见表1）。
1620年，英国哲学家弗兰西斯·培根写道：
我们应该注意到这些发明的力量、功效和结果。人们将看到，这些发明远不如三大
发明那么显著；这三大发明古人并不知道，它们的起源，即使现在仍模糊不清，无人知
晓，它们是：印刷术、火药和磁铁。因为这三大发明首先在文学方面，其次在战争方面，
第三在航海方面，改变了整个世界许多事物的面貌和状态、并由此产生无数变化，以致
似乎没有任何帝国、任何派别、任何星球，能比这些技术发明对人类事务产生更大的动
力和影响。
培根正确评价了三大发明的历史意义，而这三大发明都起源于中国。雕版印刷是一
种把要印的书的每页分别刻在每块木板上的印刷术。现存最早的雕版印刷品，是868年
印刷的中国佛教经文。活字印刷也是中国人最早发明的，它由一位普通艺人试制成功；
　1041到1049年间，这位普通艺人制作了用泥土焙烧而成的活字。以后几个世纪中，中
国人用木头和各种金属活字代替了泥土活字。这些发明由中国传到中东，再从中东传入
欧洲。在欧洲，1423年，首次使用雕版印刷，1456年，用活字印刷了第一本书——《谷
登堡圣经》。
早在唐朝（618－906年），中国就用火药制造烟火。1120年，中国人发明了一种武
器，即“突火枪”它用一根粗毛竹筒塞满火药制作而成。这几乎就是金属管枪的前身。
金属管枪大约出现于1280年，但不知道最先是由中国人发明的，还是由阿拉伯人或欧洲
人发明的。
约公元前240年，中国的一本书中，最早明确提到了磁铁。但以后几个世纪中，指
南针仅用于泥土占卜者的巫术活动。1125年，指南针开始用于航海，显然是阿拉伯商人
来到中国，学会使用这种仪器。并将其传入欧洲的。
除这三大发明外，中国人传给欧亚大陆各邻邦的东西还很多。105年，中国人发明
了造纸，为印刷术的发明提供了先决条件。751年，被帯到撒马尔罕的中国战俘，将造
纸术传给阿拉伯人；阿拉伯人又将它传入叙利亚、埃及、摩洛哥。115O年，造纸术传入
西班牙后，又从那里传到法国和欧洲其他国家；所到之处，羊皮纸被取代。事实证明，
它的价值十分显著：过去，用羊皮纸制作一本《圣经》，至少需要30O张羊皮。
传遍整个欧亚大陆、具有深远影响的其他中国发明是船尾舵、马蹬和胸带挽具等。
船尾舵大约于1180年与指南针同时传入欧洲；马蹬使中世纪欧洲穿戴沉重的铠甲的封建
骑士得以产生；胸带挽具与过去的颈环挽具不同，是套在马身上，使马能全力拉东西而
不会被勒死。最后，中国人栽培了许多水果和植物；它们通常由阿拉伯人传遍欧亚大陆。
这些水果和植物包括菊花、山茶花、杜鹃花、茶香玫瑰、翠菊、柠檬、桔子等；桔子至
今在荷兰和德国还被称为“中国苹果。”
最后，应该指出，这些及其他一些发明的传播，显然与政治事件有关。因此，人们
认为，12世纪指南许、船尾舵、造纸术和风车的广泛传播可归因于十字军东征。同样，
蒙古统治下的和平也促进了14世纪火药、丝绸制造、印刷术和炼铁高炉的大量传播。
“噩”是鄂人发明的测斗建辰授是仪。对此，父亲已有成文论述。(注）不赘。
“噩”字其实是由“一”、“十”、４个“口”和“一”４个符号合成的。为了解释方便，我用兰、绿、黄３色分别代表天木地。
& &“一”指天，北斗七星和北极星之省。
& &“十”十字交木和直杆。直杆省。
& & “口”和“一”为天盘在大地上的考贝。４个“口”见下图①，表示的是被子午卯酉两条（直线）十字、等分一个周年二分二至间为春夏秋冬４季。
　　“一”大地。
&一，用“圆规”作⊙形成地盘石或圆环。昏时举绳拴系巧锤过北极星与地盘或圆环心定“｜”为子午、北南(冬至夏至)。然后取“矩尺”过圆心作＋定出东西①(春分秋分)及２４节。是为“天盘”之考贝。(如上)
& &&其作法是：取一(直)木杆固定天盘圆心之正中。使与盘面“&”（垂直可弦）。然后，以一直绳过圆心与北极星点在盘面刻“｜”直槽。是为正南北“子午”。再以“『”矩尺“勾”“股”之交点置圆心，“股”叠于“子午”槽，依“勾”作“—”是为正东西“卯酉”。接着６等分盘缘子⌒卯，卯⌒午，午⌒酉，酉⌒子。标出“２４节之刻槽”。然后将盘（环）面之“午”“子”槽与之“子”点抬高，使与“地平”之倾斜角度“∠”成 23.5
度。(这个圆盘或圆环，即与赤道平行。)　最后置与“午子”槽等长之“＋交木”于直杆顶端。
　　为着观测方便计。天盘“子”槽点要略高于观测者身高。距离如弓矢之望山。
　　&二，&&观测方法：如甲文“辰”字所示。于昏(即肉眼能看见星光)时，置矩尺之“股”入刻槽与直杆平行。（或顺时针弦转“＋交木”，从槽过交木之端，）当“勾”与“天枢”、“玉衡”、“摇光”３星叠合之日，即设事之节。
　　(注：参见２０１６年５月《乡宁县“鄂文化研讨会”论文集》１０３页：(图)鄂---北斗(建辰)授时仪。注：这个图天盘应当向正北倾斜角度为 23.5
&&&&&&&梁架分件示意图
&&&&&&梁架内部的结合点，称为结点。
1、脊槫，又称脊檩，架在木结构屋架上面最高的一根横木。明清之前用叉手支撑，后用侏儒柱支撑。
2、襻间，古代建筑的一种构件。襻间用于椽下，是联系各梁架的重要构件，以加强结构的整体性，有单材、两材、实拍等组合形式。明清时期檩下只用垫板、枋，合称一檩三件，废除襻间。明清时襻间改称枋，并在它与檩间空隙处加竖板，称垫板。檩、垫板、枋联用是明清官式建筑通常做法。
&&&&&&&王曲庵大殿（唐）殿内梁架结构
&&&&&&&殿的两缝梁架之间在各条檩下都加一条平行于檩的木枋，放在蜀柱上的大斗口内，与平梁相交。这种枋在宋代叫“襻间”，用作梁架间的联系，以加强构架的纵向稳定性。在现存四座唐代木构建筑中，也仅此殿用了襻间，是研究唐代厅堂型构架特点和发展演变的重要例证。
3、丁华抹颏栱，脊部叉手上角内，横向出耍头的栱。颏kē，脸的最下部分，下巴。一般在平梁之上用蜀柱、叉手与丁华抹颏栱拖脊槫。
&&&捧节令栱，跟丁华抹颏栱有点类似，位置也差不多，承槫下替木之令栱&。&&
&&&&&&&礼义镇南吉祥寺前殿（宋）殿内梁架结构&
4、蜀柱，即瓜柱，蜀柱是宋代名称，又叫侏儒柱，意思为短柱。早期只用在平梁上，支撑脊槫，而在其他承梁处用斗栱、矮木和驼峰。蜀柱头也安斗，柱头间用襻间，柱角处装木㭼。
5、叉手，自平梁两端背上斜支向脊槫的枋木。叉手也用在平梁上支撑脊槫，实际是一对人字型的支撑。叉手的上述用法通用于汉至唐，晚唐五代起，逐渐改用蜀柱支撑脊槫，叉手成为托在两侧的加强稳定的构件。明清时期，各梁均用瓜柱支撑，瓜柱下用角背，取消了叉手。
6、平槫，除脊槫和檐槫以外，跟脊槫平行的槫子。
7、合㭼（t&），置于平梁上与蜀柱交接处，可加固梁与柱的连接。明清称角背，缴背或脚背。
8、平梁，宋式建筑称谓，位于脊槫下的梁，长二椽。明清称三架梁,太平梁。
&&&&&&大云院弥陀殿（五代）梁架结构
&&&&“串”这一构件在《法式》厅堂等屋的大木作里用得很多，主要起联系柱子和梁架的作用，这和常见的“串斗式”木架中的“串枋”和“斗枋”的作用是相同的。贯穿前后两内柱的称“顺袱串”（与房屋进深、梁的方向一致）；贯穿左右两内柱的称“顺身串”（与房屋面阔、檩条方向一致）；联系脊下蜀柱的称“顺脊串”；相当于由额位置承受副阶椽子的称“承椽串”；窗子上下横贯两柱间的称“上串”、“腰串”、“下串”。这些串和阑额、由额、襻间、地袱等组成一个抵抗水平推力（风力、地震力等）的支撑体系，使木构架具有良好的抗风、抗震能力，和串斗式木构架有相似之处。
9、驼峰，&在两层梁栿间，用来支承上层梁头的垫木。经过艺术加工，有各种形状，因其外形似骆驼之背，故名之。驼峰系用在各梁架之间配合斗栱承托梁栿的构件，驼峰有全驼峰和半驼峰之分。全驼峰又有鹰嘴、掐瓣、戾帽、卷云多种形式。半驼峰比较少见，仅佛光寺大殿（唐）上使用了半驼峰。
&&&&&&&稷王庙正殿（宋金）驼峰
&&&&&&&&佛光寺东大殿梁架示意图（唐）之半驼峰
10、四椽栿，宋称谓，承传五个檩的力，长（四步）四架椽。两槫之间的水平距离称为一椽，四椽栿就是长四椽的梁，即五檩之间距离的梁。清称五架梁。
11、托脚，自梁端向里斜托向上一槫缝的枋木。托脚是支撑平槫的构件，唐至元代使用较多，明清时期已极少用。
12、搭牵，又称剳牵，zhā，长一椽的梁。明清称抱头梁。
13、乳栿，长两椽的梁。
14、柱，是建筑物中垂直放置的主结构件，承托其上方构件的重量。
15、顺栿串，在最下一梁之下安于两柱之间与行的枋,称顺栿串(跨空随梁枋)，明清时又有紧贴梁下的枋，称随梁枋。
16、替木，常用于槫下，头部做卷杀的短枋子。起拉接作用的辅助构件，常用于对接的槫（檩）、枋之下，与檩、枋平行，用于两构件对接的接口之下，以增加连接的强度，有防止檩、枋拔榫的作用，并产生缩短跨距的作用。替木在唐宋是必用的，明清建筑已不用。
&&&&&&&礼义镇南吉祥寺前殿（宋）柱头铺作&&&&&&&
17、撩檐枋，亦称橑檐枋，宋斗栱外端用以承托屋檐之枋料。此枋荷载大，故断面高度为其他枋之1倍，如用圆料，则称撩风槫，其下以小枋料或替木托之，此法多见于北方之唐（佛光寺大殿）、辽（独乐寺观音阁）建筑。
18、柱头枋，斗栱内泥道栱或慢栱承托的枋料，称谓柱头枋，最上的柱头枋，称为压槽枋。
19、栱眼壁，两斗栱中泥道栱、慢栱之间的墙壁，即两攒斗栱间的墙壁。
&&&&&&&佛光寺东大殿（唐）栱眼壁
&&&&&&&枋，&在柱子之间起联系和稳定作用的水平向的穿插构件，它往往是随着梁或檩而设置。枋以其位置之不同而名称不同，在檐柱上的称为额枋，在脊瓜柱上的称为脊枋。
&&&&&&&一般来说，枋都是沿面阔方向水平放置，而梁是沿进深方向水平放置。枋的断面多为矩形，而梁的断面为矩形或圆形。
&明清建筑构架分件
1、脊檩、金檩和檐檩相当于宋式的脊槫、金槫和檐槫。
2、抱头梁、三架梁和五架梁相当于宋式的剳牵、平梁和四椽栿。
&&&&&&&斗栱，又称斗科、欂栌，是木构架建筑结构的关键性部件，在横粱和立柱之间挑出以承重，将屋檐的荷载经斗栱传递到立柱。主要由方形的斗和前后左右挑出的弓形横木栱经多重交叉组合而成，它可传递荷载，将建筑物上部的重量平均分配在这承托的构架上，以分散横梁和立柱衔接的地方横梁所受的集中剪力，使梁木不易折损。每一组合称一攒。斗栱对屋檐有支撑和减震作用，也有较强的装饰性，因此，多用于较高等级建筑上。斗栱发明后逐步成为大型建筑物所不可缺少的构件，也是古典建筑显著特征之一。
&&&&&&&斗栱按位置分为三类：宋式分柱头铺作（柱头之上的斗栱）、补间铺作（柱间额枋或普拍枋上的斗栱）和转角铺作（屋角柱头之上的斗栱）。清分别称柱头科、平身科、角科。
&&&&&&&宋式铺作造栱之制华栱断面有单材、足材之分；其它各栱断面均为单材。
&&&&&&&重栱，在泥道栱、瓜子栱上叠慢栱；单栱，没用重叠慢栱。
&&&&&&&计心造，在跳头上有横栱；偷心造，跳头上没横栱；唐宋常用偷心，金元以后多用重栱计心。
&&&&&&&&横栱：宋式斗拱构件横向（面阔方向）摆放的栱。按所处位置不同，有泥道拱、瓜子拱、令拱、慢拱、骑栿拱、骑昂拱、绞栿拱、绞昂拱等。
1、飞子，又做飞椽，如用飞檐，即在檐椽上钉截面矩形的飞子。
2、椽子，chu&n&zi，是屋面基层最底层构件，垂直安放在檩木之上。椽子截面圆形，首尾钉在上下两檩上。
每一条水平长度即椽的长度间距，称为一椽或一架、一步架。
&&&&&&&佛光寺东大殿外檐斗栱侧视图（原图转自网络，红色批注原创）
&3、撩檐枋，橑檐枋、也称挑檐枋，宋代斗栱外端用以承托屋檐之枋料，在令栱上的枋。此枋荷载大，故断面高度为其他枋之1倍，如用圆料，则称撩风槫，其下以小枋料或替木托之，此法多见于北方之唐、辽建筑。
4、罗汉枋，在内外跳慢栱上，位于撩檐枋和柱头枋之间，有连接开间内各攒斗栱的作用。宋用来表示斗栱出跳，清称拽枋，分里拽和外拽。
5、柱头枋，斗栱附属构件，用于泥道栱正上方，有连接开间内各攒斗栱和传导屋面荷载的作用。
6、平棊枋，斗拱附属构件，用于里跳最里侧令栱上的枋，与井口天花相接的枋子。清称井口枋。
7、衬枋头，斗栱的附属构件，位于耍头之上与耍头平行，外端不露面，只在里端出头，交外面的撩檐枋和里面的井口枋撑住，在耍头后尾露出，常刻麻叶头。清称撑头木。
&&&&&&&佛光寺东大殿外檐斗栱透视图（原图转自网络，红色、黑色批注原创）
8、散斗，宋代称谓，在各种横向栱（慢栱、泥道栱）的两端，开口一字形，承托上层栱或枋，方向与枋一致。清称三才升。
9、齐心斗，位于横栱中心的斗，一字开口承托上层栱或枋，方向与枋一致。清称槽升子。
10、令栱，最外（上）一跳华栱或昂之上的横栱。
11、耍头，最上一层栱或昂之上，与令栱相交而向外伸出，昂之上，切与昂平行大小相近的直木；衬方头下所用出跳木料，多为蚂蚱头状。清式称蚂蚱头。耍头前后两端都露在外面，外端多作蚂蚱头状，里端作成麻叶头状。
12、交互斗，位于横拱与华拱相交处，承托横拱和华拱传来的双向合力的拱。开口十字形。
13、慢栱，瓜子栱和泥道栱之上的横栱。
14、瓜子栱，跳头上第一层横栱&。清称瓜栱。
15、泥道栱，栌斗内的第一层横栱。清称正心瓜栱。
16、骑栿栱，与栿（梁）相正交的横栱，好像骑在梁栿之上一样，上承栱或枋。
17、昂，是斗栱中斜置的构件，起杠杆作用，利用内部屋顶结构的重量平衡出挑部分屋顶的重量。有上昂和下昂之分，其中以下昂使用为多。上昂仅作用于室内、平坐斗栱或斗栱里跳之上。下昂是顺着屋面坡度，自内向外，自上而下斜置的昂。其功能是使出檐的重量通过杠杆原理与檐柱中心线以内檩、梁的重量相平衡，用于外檐。上昂是向外向上挑的受压受弯构件，昂身不过柱中心线。结构上起斜撑作用，可减少斗栱出跳。
&&&&&&&青莲寺藏经阁二楼柱头斗栱下昂（宋）
&&&&&&&昂下有华头子，昂嘴批竹状。&&&&
&&&&&&&玄妙观三清殿上昂&（南宋）
&&&&&&&补间铺作透视图
&&&&&&&补间斗栱侧视图&
&&&&&&真如寺大殿内转斗栱上昂&
&&&&&&上昂多用于内檐、外檐斗栱里跳或平座斗栱的外跳中。
18、华头子，为檐内（里转）斗栱的华栱外伸出的头子，砍削成斜向，上承昂的构件。
19、华栱，斗栱垂直（进深方向）出跳构件。宋《营造法术》曰：“或谓之‘抄栱’，miǎo又谓之‘卷头’，或谓之‘跳头’。出一跳华栱称为“一抄”，或“出一卷头”；出二跳华栱称为两抄，或出两卷头。”清叫“翘”。
20、栌斗，又名大斗，栌斗在全攒斗栱最底层，承托全攒重量的斗状方木块，开十字卯口。清称坐斗。
21、遮椽板，斗栱上方斜置或平置的木板，主要用来遮蔽上面的椽子，清称盖斗板。
22、栿，&f&&即梁，宋代称谓，一般为进深方向水平放置。
23、阑额，是柱子上端联络和承重的木构件，位于柱子上端承托斗栱等。隋、唐以后移到柱间，宋代始称“阑额”。它有时两根并用，上面的一根叫（清称大额枋），下面叫由额（清称小额枋），两者之间使用由额垫板。在内柱中使用的额枋又被称作“内额”，位于柱脚处的类似木结构叫做“地栿”。清称额枋。
24、普拍枋，位于阑额之上，与阑额在断面上作‘T’字形，用来承托斗栱的木结构。四周交圈，犹如一道腰箍梁介于柱子与斗栱之间，既起拉结木构架作用，又可与阑额共同承载补间铺作。明清称为平板枋。始见于唐代，目前最早的实例为五代时期大云院大殿。
25、柱，是建筑物中垂直的主结构件，承托其上方构件重量。
26、柱础，或柱础石，承柱的础石，柱下的基础。它是承受屋柱压力的垫基石，使落地屋柱不致潮湿腐烂，令柱脚与地坪隔离防潮，同时，又加强柱基的承压力。
27、平棊，q&，棊同“棋”，即今之天花板，古代也叫做"承尘"。“平棋”是天花的一种，在木框间放较大的木板，板下施彩绘或贴以有彩色图案的纸，因为是由格组成，仰看就像一个棋盘，故得名。“平棋”这个名称是宋式天花名称的说法。
28、雀替，通常被置于建筑的横材（梁、枋）与竖材（柱）相交处，承托梁枋的木构件，可以缩短梁枋的净跨距离，减少梁与柱相接交处的向下剪力。也用在柱间的落挂下，或为纯装饰性构件。宋代称“角替”，清代称为“雀替”，“插角”或“托木”。
29、卷刹，或卷杀，宋代栱、梁、柱等构件端部作弧形（其轮廓由折线组成），形成柔美而有弹性的外观，称为卷杀。“卷”有圆弧之意，“杀”有砍削之意。
&&&&&&&几种特殊样式斗栱：
&&&&&&&&1、把头绞项造
&&&&&&&把头绞项造外视图（转自直立人营造学社）
&&&&&&&最大的特点是简单，没有出跳。
&&&&&&&把头绞项造后视图&（转自直立人营造学社）
&&&&&&&把头绞项造是一种特殊的柱梁结合方式（也可以认为是一种特殊的斗栱），没有出跳。具体做法是将内部伸出的梁栿端部砍成挑尖梁头或者耍头或昂的形式，与泥道栱直接相交于柱顶的栌斗上。泥道栱上再置两个散斗和一个齐心斗（类似于清的一斗三升），然后直接承接撩檐枋、檐檩等。该种形制出现较早，在唐宋前就有出现，宋元后基本没有出现。
&&&&&&&西溪二仙庙东梳妆楼一楼廊柱斗栱（金）
&&&&&&&博物院藏品屋形石龛（北魏）
&&&&&&&2、斗口跳
&&&&&&&斗口跳正视（转自直立人营造学社）
&&&&&&&斗口跳侧视（转自直立人营造学社）&
&&&&&&&斗口跳后侧视&（转自直立人营造学社）
&&&&&&&这是一种特殊的斗栱样式，斗口跳，即栌斗口内向外出一抄（华栱）出跳，跳头上置交互斗以承撩檐枋。
&&&&&&&华栱跳头上置斗，斗内置替木以承撩风槫，实物见于王曲庵大殿（唐）。
&&&&&&&寺西配殿柱头斗栱&
&&&&&&&最早的悬山顶木建筑，五代，它的斗口跳较特殊，栌斗内置实拍栱，上承华栱和泥道栱。
&&&&&&&3、单斗只替&
&&&&&&&是最简单的斗栱，在柱头栌斗上加一替木以承梁枋或槫。若为补间斗栱，亦用大斗一枚。目前遗存极为少见。实例仅见大雁塔门楣石线刻图（唐）中，而定慈惠（北齐）小殿斗栱为最早实物遗存。
&&&&&&&北齐义慈惠（省定）
&&&&&&&大雁塔门楣石线刻图中的单斗只替&
&&&&&&栱是水平放置的构件，一般沿进深方向水平放置（如华栱）或沿面阔方向水平放置，如令栱、泥道栱、瓜子栱、慢栱等，斜栱就是既不沿进深方向也不沿面阔方向水平放置的栱，多与面阔方向呈45°或60°。初期斜栱内外多对称，受力平衡，后期斜栱出现内外不对称，（跟斗栱出跳一样）多为外多里少。同时逐步由（辽金时期）结构件演变为（明清时期）装饰件。
&&&&&&&寺天王殿外檐明间补间斗栱（金）
&&&&&&&斜栱45°、60°&并用
&&&&&&&礼义镇南吉祥寺中殿（北宋）当心间补间斗栱&内檐斜栱
&&&&&&&这是目前现存最早的斜栱实例，呈45°，建于北宋天圣八年（公元1030年）。个人观点，认为转角铺作的角华栱不算真正的斜栱。
&&&&&&&礼义镇南吉祥寺中殿（北宋）当心间补间斗栱&外檐斜栱&
&&&&&&&斜栱，作为古代木结构铺作的一个构件，从未给出过明确的定义，《营造法式》中也未提及。但现存的古代木结构建筑实物却经常出现。“斜栱”是指：铺作中的某些栱是水平斜置的，即与建筑物的面阔和进深呈非90°角度的栱，多为45°或60°。斜栱始于宋，鼎盛于辽金，金以后衰落，逐渐消亡于清。现存实物中，辽金时期是“斜栱”出现最频繁、数量最大、种类最多的时期，比宋时期出现的多，因而一般称“斜栱”为“辽金斜栱”，我个人认为应为“（宋）辽金斜栱”。
&&&&&&&隆兴寺摩尼殿（宋）&
&&&&&“（宋）辽金斜栱”名称形成的原因：在我国现存的木结构建筑中，“斜栱”1、最早出现在转角铺作中的实例是独乐寺观音阁，建于辽统和二年（公元984年）；2、最早出现在补间铺作中的实例是礼义镇南吉祥寺中殿建于北宋天圣八年（公元1030年）；3、最早出现在柱头铺作中的实例是隆兴寺摩尼殿，建于北宋皇祐四年（公元1052年）。这其中，斜栱（确切说此处为角华栱）出现的最早时间是辽代，出现时间稍微的南吉祥寺中殿（北宋）是真正意义上斜栱的最早实例，而宋代的隆兴寺虽然时代三者中最晚，但摩尼殿是转角、柱头和补间铺作中全部出现了斜栱，因此最具代表性。
&&&&&&&隆兴寺摩尼殿（宋）&
&&&&&&&转角、补间及柱头铺作均作斜栱，这是迄今唯一的遗存实例。
&&&&&&&基于实际考察和综合判断，久之形成“（宋）辽金斜栱”的印象。迄今没有发现更早的实例，我们基本可认定“宋辽之前没有斜栱”。
&&&&&&&在了解斗栱的基本知识后，我们再来学习斗栱计算和描述方法：
1、宋式斗拱形制的表示方法为：几铺作几抄几下昂。
算法：每朵斗拱的铺作数为出跳数加3。
即n（铺作数）＝m（出跳数）＋3（常数项）。常数项可以理解为栌斗、耍头和衬方头。
&2、清式斗拱形制的表示方法为：几踩几翘几昂（以“单”、“重”表示一、二）。
算法：清式斗拱每拽架都有横拱，故每攒斗拱里外拽架数加正心上的一道正心拱枋，即每攒的踩数。
即n（踩数）＝m（拽架数）&2（常数项，里外的拽架）＋1（常数项，一道正心拱枋）。
下面分别描述。
&&&&&&&单抄双昂六铺作里转双抄五铺作
&&&&&&&由此图可以计算斗栱的铺作数：
&&&&&&&首先，判断出跳数，出跳的部件只有华栱和昂，一般有几个就出几跳，数呗！注意昂式的耍头不要计入，如上图外跳一个华栱和两个昂，则为出三跳；里跳出两华栱，则为出两跳。斗栱每增高一层为一铺。出一跳为四铺作（至下而上层叠为栌斗、华栱、耍头木、衬方头共四铺，故称四铺作）出两跳为五铺作、出三跳为六铺作…以此类推；一般出跳数不超过六跳。
&&&&&&&最后描述方式，出几个华栱则为几抄miǎo，出几个昂则为几昂，如上图里跳斗栱出两跳，两个华栱，则里跳斗栱为双抄五铺作；外跳斗栱出三跳，一个华栱两个昂，所以斗栱为单抄双昂六铺作。如果出跳的华栱上有瓜子栱(横栱)，则该跳为计心造；如果出跳的华栱上没有横栱，则该跳为偷心造。从目前遗存的唐代建筑看，未发现唐代建筑的斗栱使用全计心造的。这是宋式斗栱的算法，里跳和外跳处理和出跳数多不一致，故里跳、外跳分别计算的。
&&&&&&&而清式（包括明代）的斗栱基本从结构件，转为装饰件，且昂多为假昂，里外出跳多一致，故清式的斗栱多用踩来描述，同宋式的一样，出跳的也只有华栱和昂，不过清称华栱为翘，斗栱一般描述为几翘几昂几踩什么科，出几个翘（华栱）称几翘，出几昂为几昂，踩数=2m+1，m为拽架数也就是出跳数即总的出翘和出昂的数目。如下图
&&&&&&&南宋玉皇观玉皇殿&&单翘五昂十三踩平身科&&清
&&&&&&&出六跳，其中出一翘,出五昂，补间斗栱，故名。踩数=2x6+1=13
&&&&&&&这估计是目前发现遗存最多出跳的斗栱，一般斗栱出跳多在六跳之内，如果你发现出跳多余六跳，恭喜你，你发现国宝了。
&&&&&&&长子法兴寺碑廊&单翘三踩斗栱
&&&&&&&出跳数为1，仅出一翘（华栱）没有昂。踩数=2x1+1=3
&&&&&&&重昂五踩柱头科
&&&&&&&出两跳，不出翘，出两昂，假昂。踩数=2x2+1=5
&&&&&&&&凡构屋均以材为单位，也就是说一个建筑修多大几间那么对于的材用几等就决定了，同样斗口（斗栱）的大小也决定了。斗栱或素方用料的断面尺寸为一材，高宽比为３：２。栔（音自zi）两层栱之间填充的木件断面尺寸，＂一材一栔＂为足材。其中材高１５分，宽１０分，栔高６分，宽４分；可见一足材为２１分，材分八等。一等材６寸&９寸，相当于四个八等材。如柱径大小为２足材～３材，即４２分～４５分之间。足材拱高21“分”，宽仍为10“分”。
&&&&&&《营造法式》（宋）和《工部工程做法》（清），分别记载了用“材分”和“斗口”为模数设计单体建筑的方法。自梁思成、刘敦桢二位先生创建古代建筑研究这一学科以来，数十年间，经过两三代学者的研究，对这两部书中所载模数制度已基本了解。但因这两部书是为工程验收而编著，详于构件断面尺寸，而对建筑物的面阔、间广、柱高等大的比例关系较少涉及。如在《营造法式》中只有“若副阶、廊舍，下檐柱虽长，不越间之广”一句，即柱高等于或小于间广；《工部工程做法》则记载一般建筑下檐柱高为0.8面阔，也是柱高小于间广。但二者都属于控制数宇，并未涉及更具体的比例关系。由于在古代典籍和建筑专著中迄今尚未发现有关记述，我们要探讨古代木构建筑在外观设计中大的比例关系问题，只能通过研究现存的实物来进行，这就需要对有精确实测图或实测数据的建筑物进行深人的分析，用综合、归纳寻找共同点的方法逐步把它们反推出来。
&&&&&&&&欹qī,&倾斜，歪向一边。
&&&&&&&斗栱的栱上有内䫜则表示斗栱的年代不会晚，至迟不会晚于宋。䫜（凹的异体字，音义同）。
&&&&&&&下昂前端通常制成尖嘴状，宋人称之为昂尖(清式称“昂嘴”)，是集结构功能与艺术造型为一体的特殊部位。历史上各时代的昂尖体现出不同的时代风尚和艺术追求，唐代建筑佛光的东大殿柱头铺作中有国内现存已如最早的批竹昂实例，宋代建筑除此之外还广泛地使用琴面昂，元代出现象鼻形昂，但盛行于明清。明末清初盛行龙头、象鼻形昂，后期又出现云卷头及各类雕花昂，是刻意追求华丽，片面强调装饰的产物。
&&&&&&&昂的演变是从大至小、由简至繁、由真变假，同时也从唐宋时的结构件演变到明清的装饰件。自宋起，有将华栱栱头做成昂式的，其结构作用与栱无异，此种昂称为假昂，与上述真昂并用。元代起假昂渐居统治地位，清代则已全部用假昂。昂的外观，又有批竹、琴面及象鼻多种。也有将耍头作成昂状的，称昂式耍头。
&&&&&&&&青莲寺上寺正殿（宋）补间铺作
&&&&&&&&耍头成昂状，出一华栱一昂共两跳，华栱上未置横栱，单抄单昂五铺作偷心造。
&&&&&&&&青莲寺上寺正殿（宋）
&&&&&&&&耍头成昂状，出一华栱一昂共两跳，单抄单昂五铺作计心造。
&&&&&&&原起寺正殿（宋）斗栱
&&&&&&&斗口跳，耍头昂状&，单抄四铺作，这里比较独特的是华栱下的华头子处理。
&&&&&&&佛光寺东大殿斗栱批竹昂（唐）
&&&&&&&晋祠圣母殿（宋）
&&&&&&&&永乐宫三清殿假昂（元）&&&&&&&
&&&&&&&永乐宫龙虎殿真昂琴面昂（元）
&&&&&&&大云院山门天王殿斗栱（清）
&&&&&&&重昂五踩斗栱，昂嘴为如意状，下刻华头子，典型的清式做法，重装饰，轻结构。
&&&&&&飞昂可分为“下昂”与“上昂”两大类。
&&&&&&&上昂与下昂
&&&&&&&永乐宫重阳殿上昂（元）
&&&&&&上昂仅适用于殿身槽内里跳及平座外檐外跳．实物较少见，应用不多，其作用是在较短的出跳距离内，有效地提高铺作总高度，藉以创造一定的室内空间，现遗存多见于内檐、外檐斗栱里跳或平座斗栱的外跳中。
&&&&&&下昂
&&&&&&下昂的作用与上昂恰恰相反，主要用于檐下斗拱，实物极多，应用亦广，其作用是可以在尽可能少增加铺作高度的前提条件下，有效地增加檐部挑出深度，藉以适应屋面坡度的变化。
&&&&&&&寺过殿补间斗栱（金代）
&&&&&&&下昂为水平放置的假昂&，相当于是将出跳的华栱头削成昂状，昂下为隐刻的华头子。
&&&&&&&寺过殿转角斗栱（金代）
&&&&&&&下昂为斜置的真昂，昂下有华头子，华头子卷杀。&同一建筑上真假昂并用，体现出灵活多变的建筑风格。
&&&&&&&元以前真昂昂底常垫有华头子，假昂不仅昂底线为隐刻线，下部华头子亦为隐刻花纹，习称“假华头子”。
&&&&&&&绛州大堂斗栱（元）
&&&&&&&同一攒斗栱上同时出现真假昂，上面的昂是真昂，斜置；下面的昂是假昂，水平放置，仅起装饰作用，双昂下皆设有华头子。斗栱五铺作双下昂，重栱计心造。
&&&&&&&学术界根据昂在斗拱组合中所起的作用，将其分为“真昂”与“假昂”两类。上昂，下昂皆属真昂，在斗拱组合中起前后悬挑、承托荷载的杠杆作用，唐、宋、辽、金各时代建筑斗拱中大多数采用真昂结构。昂式华拱或插昂，实质上只是徒有下昂形式的假昂头，其昂头以里或为拱身，或为梁袱，仍然是单纯的受弯构件，故称之为假昂。假昂宋代已有，但使用较少，元代建筑中常真、假昂混用。明代建筑多用昂，清代则几乎全用假昂，使原来真昂的结构意义丧失殆尽。
&&&&&&&昂一般是单材构件，角内昂多用足材。一般说来，在构造上下昂昂身大致与屋面平行，其昂头上承檐檩荷载，昂尾宋代或压丁草袱之下，或上承平檩荷载，通行“挑斡、栿压”二种构造方法。铺作内外荷载皆由昂身承受并向下传递．以使斗拱内外得到平衡，昂的这一作用在补间铺作中显得尤为重要。
下昂用于外檐铺作的出跳，昂可以置于柱头铺作，也可以置于补间铺作。《法式》中规定“若昂身于屋内上出，皆至下平槫”，这主要是指补间铺作《法式》又云“若屋内彻上明造，即用挑斡，或只挑一斗，或挑一材两栔，……”指的同样是补间铺作，说明了挑斡与下平槫的节点做法有二，一是直接昂尾承斗出令栱承槫；二是昂尾承斗上出慢栱，栱上再承斗，出令栱承槫。柱头铺作中的昂在昂尖所承的重量由昂后尾被梁栿所压的重量所平衡，所以不可能上至下平槫。
　　下昂的结构作用主要体现在，以栌斗中线为支点，出檐方向上承挑檐部分的重量，而昂的后尾则需要有重量与出檐方向的重量相平衡，否则就有倾覆的危险，所以昂尾的处理对下昂的结构作用意义重大。《法式》中提到过四种处理方式，在实例中又有多种与《法式》不同的做法：柱头铺作昂尾直接用明栿压之的做法，如镇国寺万佛殿；昂尾压于里跳华栱下，上部再以梁栿压之，这与上一种做法类似；昂尾插入内柱，如保国寺大殿，这与《法式》所载斜梁相似；昂尾压在乳栿之上的劄牽下，如寺雨花宫。
　　这种两面承重的原理类似杠杆。最能体现这一作用的是外檐柱头铺作。然而，这并不是说补间铺作就全无结构作用，据计算证实“补间铺作与柱头铺作在承受来自橑檐枋的荷载时，其分配比例大致相等”，“由于柱头铺作的荷载集中在昂尾，使其易受剪力破坏，补间铺作的存在和增加，可减少柱头铺作剪力破坏的趋势”&1如上文所述，补间铺作昂身为挑檐与槫建立了联系，在早于宋代的实例中也有异于《法式》“只挑一斗，或挑一材两栔”的做法，如善化寺三圣殿补间铺作在昂尾上承素枋四层后不用令栱直接承槫，素枋层与二椽栿连接，起到了联系与增加稳定性的作用。
说狗|闲聊那桩“闲事”
--读汉画狗逮老鼠和猫戏老
器晤&http://t.cn/RRqwUcz
闲话不可乱说，闲事不能多管。何谓闲事？事不关己也，不是自个儿该办的，那就是闲事。这次要聊的闲事，是与狗相关的那桩事，先从老鼠说起。
老鼠为一害，主害是因为它与人争粮。有统计资料说，全球农业鼠害造成的损失，其价值相当于世界谷物总产的20%左右，再加上对林场和草场的损害，更是不可估量，可见老鼠威力之大。
有言道，一物降一物。不过老鼠这一物，却有多物降它，那是因为它繁殖太快了。从食物链上看，老鼠有天敌，还不止一二种。老鼠的天敌有狐狸、猫头鹰、蛇、黄鼠狼和猫等，前几类对付野鼠，而家猫则是对付家鼠的主力。家猫的担子比较重，有时也会有助手，这就是家狗。
我们有一句老话，说的是“狗逮耗子多管闲事”，因为这活路是猫们份内的事。为何猫们热心捉鼠，留待后面再聊。狗拿耗子这话，在清代《儿女英雄传》中可以读到，也是多管闲事之意。
老鼠，对于人来说一直是个大麻烦。在《诗经》里，就出现了祸害的老鼠，而且是大个的老鼠，称为硕鼠。《魏风·硕鼠》全诗三章，都发出了对硕鼠的控诉之声：
硕鼠硕鼠，无食我黍……
硕鼠硕鼠，无食我麦……
硕鼠硕鼠，无食我苗……
虽然经学家们说，诗中的“硕鼠”，不过是个比喻，如朱熹《诗集传》说，“民困于贪残之政，故托言大鼠害己而去之也”，但是鼠为农人之害，在诗中表露也是充分明白的。
祸害庄稼的老鼠，会有天敌对付它们，这就是前面说的猫头鹰、蛇和黄鼠狼们。据称一只猫头鹰一年可捕食一千多只老鼠，唐代刘恂《岭表录异》记述有桂林一带的人用网捕取猫头鹰出卖，“家家养使捕鼠，以为胜狸也”，说这猫头鹰的捕鼠本事比猫还大。
其实狗也曾承担过捕鼠的正事，有人认为应当是在有猫捕鼠之前，那会儿可不是“闲事”。
狗在人类身边生活，与人同行，最早的身份是猎狗，是猎人狩猎的帮手。猎手们非常看重这帮手，有时在死后还会用这狗来随葬，在新石器时代的一些墓葬中就时常发现有随葬的狗。
《吕氏春秋·贵当》记载了一则猎人与狗的故事，说的是齐国有爱好打猎者，好久也没有打到野兽，他回家觉得愧对家人，出门觉得愧对朋友和乡亲。他之所以打不到野兽的原因，是因为他带的狗太凶恶了。他想得到一条好狗，可家里贫穷无力购买，不得已只好回家好好种地。好好耕地几年致家境富足，家境富足就有了能力买好狗，狗好就经常可以打到野兽，他的猎获物常常比别人多。
& & 汉画狩猎图
战国时代用狗狩猎，不是什么稀罕事，人们还用狗捕杀老鼠。《吕氏春秋·士容》也记入有“狗拿耗子”的事，说的是齐国有一位很善于相狗的人，邻居请他帮助买一条能取鼠的狗。好狗难得，过了一年才买到，他对邻居说是买到良狗了。可是这个邻居畜养了狗好几年，但它并不捉老鼠，他就问相狗人这是为何。相狗人说，这是一条良狗没错，不过它老想着要猎取野兽獐麋豕鹿，心根本不在老鼠身上。你要想叫它取鼠，就得将它拴起来。这位狗主人于是就将狗后足拴起来，狗真的就从此开始拿老鼠了。
因为这个狗拿耗子的故事，后来就有了一个成语，叫做“桎狗取鼠”。当然这只是一个比喻，未必真有这么一个齐人，但那年月一定驯养有这种管拿老鼠的良狗。
狗拿老鼠，还被司马迁写入《史记》，他记录的事与鼎鼎大名的李斯有关。在《史记·李斯列传》他是这样写的：李斯年轻时为乡里小吏，他在吏舍入厕，看见老鼠在厕中取食，有人有犬来时，老鼠都会惊恐逃走。可是待李斯进到仓房，他看到仓中老鼠，吃的是干干净净的积粟，住的是大房顶的豪宅，也没人没犬的惊忧。
李斯因此大发感叹道：“人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳!”这是用老鼠的境况来比人，说明居处环境选择之重要，这被称作是“老鼠哲学”。
有人由这个故事判断：李斯年轻的时候还没人养猫，还是用狗捕鼠。其实在这故事里面，我们并不能得出这样的结论，并不能说这讲的是养狗拿耗子。不过也不能否认，即使在汉代仍然还能找到狗拿耗子的证据，这是考古中获得的图像告诉我们的事实。
汉代石刻中，并不稀见狗影，它不是以猎狗身份出现，便是以看门狗身份出现。在四川三台县郪江镇，那里有大片的汉代崖墓群，在一座崖墓的墓门旁边，就发现有狗拿耗子的石刻图像。这一只狗蹲坐在地上，嘴里得意地含着一只老鼠，长长的鼠尾似在摆动挣扎。“狗拿耗子”，这是汉代人通过石刻艺术留下来的生动图景，也许那会儿这还不算是“闲事”吧。
有好事者牵狗来到崖墓前，与拿耗子的石刻狗并排坐起，这情景再现真的好生动。
又在山东沂南的汉画像石上，也见到狗与老鼠同框的画面。一条狗仔趴在食案下守护美味，一只老鼠小小心心爬过来，一抬头看到了老对手，吓得浑身打颤，不知道该往哪个方向逃走。后来呢，可想而知，无路可逃。
不过有人据此认为狗拿老鼠在猫之前，这多少有些武断。由于一般认为家猫来自于外域，而且来之甚晚，所以认定是狗代猫事。
宋代的《尔雅翼》说中国本来没有猫，是玄奘法师为防老鼠咬坏佛经，才顺路从印度捎来了猫。
也有人说早在汉代就由西亚引进了家猫，应当是阿拉伯人带过来的。那这是否意味着家猫的驯化，是阿拉伯人的功劳？
早先有研究认为最早的家猫可追溯到公元前2500年的古埃及，当时正是为控制鼠患保护谷仓而驯养野猫捕鼠，猫也因此被尊崇为圣兽之一，古埃及甚至将公猫当作祭品奉献给太阳神“拉”。
不过据最近的基因研究结果，家猫的起源又被推定在中东地区。动物学家通过对全世界近千只野猫和家猫进行基因组测序，认为家猫的驯化可能是在中东地区完成的。家猫起源的时间，与人类开始在新月沃地农耕定居时间接近，因为谷物贮存要防鼠，也就有了让家猫出现在历史舞台的机缘。这么说来，驯化家猫真的要归功于阿拉伯人了。
&&其实在古代文献中，也能发现猫捉老鼠的记述，不过那通常被认为是野猫，古代称为狸或狸狌。明代宋濂的《龙门子凝道记·秋风记》，讲述了“束氏畜狸捕鼠”的故事，说卫国一个束某人就喜欢养狸，养到了一百多只，家周围的老鼠被捕杀一尽。这个说法虽然没有更早的依据，道理上似乎说得过去，野狸也是可以畜养搏杀老鼠的。
所以《韩非子·扬权》中说：“使鸡司夜，令狸执鼠。”又有《吕氏春秋·贵当》中说的“窥赤肉而乌鹊集，狸处堂而众鼠散”。还有《庄子·秋水》说的“骐骥骅骝，一日而馳千里，捕鼠不如狸狌”。类似说法还见于汉刘向《说苑·杂言》：“使骐骥捕鼠，不如百钱之狸。”这样想来，那年月捕鼠的“百钱之狸”，已经成为一种商品，有人去捕捉买卖。这狸狌，便是野猫，甚至也有说它就是黄鼠狼的。
&&&&在汉代画像石上，发现了猫捉老鼠的图像。在江苏徐州凤凰山汉墓祠堂石刻中，有一幅建筑楼阁图，楼内刻有二人下着六博棋，楼上刻有凤鸟，在中部檐上出现了猫捉老鼠图像。那是一只肥硕的大猫，它回首瞪眼看着一只大鼠，似乎是在戏弄老鼠，老鼠吓得已经跑不动了。
汉画走猫图
汉画猫捉老鼠的图像，是非常难得见到的场景。在陕北出土的汉画上，也见到猫的图像，只是它面前没有老鼠。
汉代以后，捉老鼠的家猫就堂皇地进入到了文献中，贾思勰在《齐民要术》中叙述造曲酿酒时说，造曲的场所要预先数日放猫进去，堵塞鼠洞，用泥抹平壁缝，扫净场地。用猫捉鼠净化场地，那时成了清洁的一个重要工序。
到了唐代以后，猫和老鼠的故事也吸引了诗人情怀，热闹多多。有唐人裴谞诗句称“猫儿不识主，傍家搦老鼠”，这猫儿老是帮邻居捕鼠，让两家人常常闹得不愉快。又有寒山的“失却斑猫儿，老鼠围饭瓮”，猫之重要，可见一斑。元稹诗“停潦鱼招獭，空仓鼠敌猫”，和王建诗“独独漉漉，鼠食猫肉”，讲述的是另类猫和老鼠的故事。
猫要捉老鼠，是因鼠体有能提高夜视能力的牛黄酸，可这正是猫所没有的，必须由老鼠身上得到补充。有意思的是鱼肉中也含有足量的牛黄酸，所以这也就成为猫又爱吃鱼的原因。
其实中国古来就有一些本土猫，如狸花猫、三花猫、狮子猫、豹猫、云猫、玄猫，它们也应当会捕鼠的吧。也许土猫捕鼠效能稍差，结果让外来的洋猫们占了先机。
猫的正事，它养尊处优了未必有心做。狗代猫行事，反倒成为了不当做的闲事。其实呢，后世也还有养狗捕鼠的事，如清代施补华有《蓄犬代猫》诗为证：“辜恩猫久去，群啮任猖狂。有职专司夜，兼能捕跳梁”。猫脱岗了，有狗在兼职，老鼠也猖狂不到哪儿去。
浓雾中渐行渐远的背影
最近在看齐邦媛老师的大历史背景下的家族回忆录《巨流河》，看得感慨万千。不得不说与当今文坛那些以胡说八道著称的著书人对比，齐老的求真写实的确难得。亲身经历者写出来的书总比那些坐在家里收集资料加上臆想的人写出来的负责。唯一有此同感的是，七年前看《隆美尔战时文件》有此同感。以前在一本书上看到过一位法国政治家在谈德法关系时说过一句话，知道真相的人永远保持沉默，他们永远是少数；不明真相的人在那里喋喋不休，气焰嚣张。这观点看来是放之四海皆准啊。
现在被称为八封的时代，看来真是名副其实啊。网上关注这本书国内译本的人多数成了娱乐记者，整天八卦着张大飞与齐邦媛感情事情，让人哭笑不得。想起了王安石晚年感慨变法时写的一首诗《读史》，境况多么似曾相识啊。历史是一面镜子，若镜面不光滑，照的人就会走形。
自古功名亦苦辛，行藏终欲付何人。
当时黮暗犹承误，末俗纷纭更乱真。
糟粕所传非粹美，丹青难写是精神。
区区岂尽高贤意，独守千秋纸上尘。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
——王安石之读史
下面的文章是我收集的齐老的采访录和比较有意思的不同立场撰文。文章来源已标示出。
齐邦}